جستاري در مباني تقسيم بندي حد – تعزير در فقه كيفري اسلام

جستاری در مبانی تقسیم بندی حد–تعزیر در فقه کیفری اسلام
رحیم نوبهار
چکیده: در فقه کیفری اسلام تقسیم جرایم به حد و تعزیر اغلب قاعده¬ای مسلّم قلمداد می¬شود. این تقسیم¬بندی همچنین مبنایی برای شماری دیگر از احکام و حتی قواعد جزایی به شمار آمده است. با این حال، این که تقسیم¬بندی حد-تعزیر دارای بنیادی عقلانی-عرفی است؛ یا آن که صرفاً از ادلۀ نقلی برداشت شده، کمتر مورد مطالعه قرار گرفته است. این مقاله با واکاوی بنیادهای عقلانی-عرفی قابل¬تصور برای این تقسیم¬بندی نتیجه می¬گیرد که به دشواری می¬توان این تقسیم¬بندی را بر بنیادی عقلانی-عرفی، مبتنی ساخت. در نتیجه این تقسیم¬بندی و شناسایی پاره¬ای از مجازات¬ها به عنوان حد و احکام و مقررات کاملاً متفاوت برای آن¬ها باید مستند به ادلۀ نقلی استواری باشد. بدون چنین ادله¬ای نه اصل تقسیم¬بندی، و نه شناسایی احکام ویژه برای حد قابل اثبات نخواهد بود.

واژگان کلیدی: حد، تعزیر، مجازات¬های ثابت، مجازات¬های اسلامی، فقه کیفری اسلام.

مقدمه
برابر نظریۀ رایج در فقه اسلامی جدا از قصاص که مجازاتی همانند برای جنایت بر نفس، عضو یا منافع است، مجازات¬ها به حد و تعزیر تقسیم می¬شوند. حد بنا به تعریف، مجازاتی است که میزان آن در شرع تعیین شده است؛ اما برای تعزیر، اندازۀ معینی ذکر نشده است. تعیین چند و چون کیفر تعزیری به حاکم یا دادرس پرونده (بنا بر اختلاف¬نظر موجود در این باره) واگذار شده است. در این تلقّی، حداکثر در شرایطی می¬توان با استناد به عناوین ثانویه یا تزاحمِ مصلحت حاصل از اجرای حد با مفسده¬ای دیگر، از اجرای حد چشم¬پوشی کرد؛ یا در مواردی مانند اجرای حد بر بیمار و ناتوان، آن را به تأخیر انداخت، یا به طور نمادین اجرا کرد. ولی تغییر در چند و چون مجازات¬ حدی روا نیست؛ زیرا اعتقاد بر این است که آن¬ها در نصوص شرعی دقیقاً تعیین شده¬اند.
تقسیم¬بندی حد-تعزیر دست کم از سه جنبه ایستا و غیرمنعطف است؛ نخست: خود این تقسیم¬بندی ثابت است؛ بدین معنا که به رغم اختلاف¬نظر در شمارگان حدود، حد برای همیشه حد، و تعزیر همواره تعزیر است. این در حالی است که در نظام¬های کیفری عرفی در حوزۀ واکنش به جرم، تعیین دسته¬ای از واکنش¬ها به عنوان مجازات¬های ثابت، و دسته¬ای دیگر به عنوان مجازات¬های متغیر، رایج است؛ اما خود این تقسیم¬بندی بسته به شرایط و اوضاع و احوال، قابل تغییر است؛ البته با لحاظ این نکته که تعیین کیفر ثابت اصولاً بر خلاف اصل و کاملاً استثنایی است.
دوم این که چند و چون مجازات¬های حدی بر خلاف تعزیر که تغییرات قانونی یا قضایی در آن راه دارد، پیوسته ثابت است؛ نمی¬توان بر حد افزود یا از آن کاست. این فرق خود به تنهایی در سامان¬دهی نظام دوگانۀ حد-تعزیر بسی تعیین کننده است.
سوم: این که تفاوت¬های ذکر شده در متون فقهی میان حد و تعزیر صرفاً از آن روی که مجازاتی حد یا تعزیر است، بسیار بنیادین است. به دلیل نوع دلالت ادلۀ مربوط و بویژه ابهامی که در واژۀ حد وجود دارد، در شمارگان این تفاوت¬ها اتفاق¬نظر وجود ندارد. گفته می¬شود از احکام اختصاصی حدود یکی این است که تأخیر در اجرای حد روا نیست و کیفر حدی بی¬درنگ اجرا می¬شود. نیز در حدود، شفاعت و کفالت راه ندارد؛ حال آن که این دو در تعزیرات کاربرد دارند. تأثیر عواملی چون عفو حاکم و توبۀ مجرم نیز بر هر یک از حد و تعزیر متفاوت ارزیابی شده است. به علمای امامیه می¬توان نسبت داد که آنان مرور زمان را بر اجرای کیفرهای حدی و نیز طرح دعاوی حدی اثرگذار نمی¬دانند. آنان معمولاً به وجود روایتی در باب مرور زمان در زنا اشاره می¬کنند و آن را نمی¬پذیرند. از دیگر اختلاف¬ها آن است که بنا بر رأیی، حد تنها توسط امام معصوم(ع) اجرا می¬شود، اما تعزیر را جز امام(ع) هم می¬تواند اجرا کند. این دیدگاه لازمۀ فتوای فقیهانی مانند ابن¬ادریس و محقق خوانساری است که اقامۀ حدود اصطلاحی را به امام معصوم اختصاص می¬دهند. حد و تعزیر گاه به اعتبار شمول مفاد قاعدۀ درأ نسبت به آن¬ها نیز متفاوت قلمداد شده¬اند. با استناد به روایات موجود گفته می¬شود که سوگند در دعوایی که پای حد در میان باشد، راه ندارد. این گفته، منشأ طرح این فتوا شده که گویی این حکم نیز از محتصات حدود اصطلاحی است. در برخی روایات، تعطیل و تضییع حد سخت نکوهش شده است؛ اغلب با حمل واژۀ حد در این گونه روایات استدلال می¬شود که در روایات بر خصوص اجرای حدود اصطلاحی تأکید بیشتری شده است. به لحاظ ادلۀ اثبات جرم هم گاه میان حد و تعزیر تفاوت گزارده شده است. مثلاً شهادت بر شهادت در حدود پذیرفته نمی-شود؛ ولی عدم پذیرش آن در همۀ تعزیرات مسلّم نیست. در بارۀ آسیب¬های بیش از اندازۀ متعارف که احیاناً از اجرای حد یا تعزیر حاصل می¬شود نیز اختلاف¬نظر وجود دارد؛ برخی برآنند که خون کسی که در اثر اجرای حد بر او فوت کند، هدر است، حال آن که خسارت غیرمتعارف ناشی از اجرای تعزیر، مورد ضمان است. حدود و تعزیرات به لحاظ قواعد تکرار و تعدد جرم نیز متفاوت ارزیابی شده¬اند؛ اعتقاد بر این است که کیفر جرایم حدی در فرض تکرار و تعدد جرم همچون اصل مجازات در مرتبۀ اول در متون دینی تعیین شده¬اند و تخطی از آن¬ها روا نیست؛ حال آن که تعیین میزان تعزیر در تکرار و تعدد به صلاح¬دید امام یا قاضی بستگی دارد.
دامنۀ این تفاوت¬ها همچنان رو به فزونی است؛ زیرا با این پیش¬فرض که میزان کیفر حدی در هر حال ثابت است و تغییر و تبدیل آن¬ها به دلایل واسباب معینی امکان¬پذیر است، کیفرهای حدی، مشمول نهادهای جزایی نوپیدا مانند: تعلیق، تعویق، تخفیف، آزادی مشروط و نظام نیمه¬آزادی(در موارد حبس حدی)، منع محاکمۀ مجدد و منع مجازات مضاعف، نمی¬شوند و وضع کیفرهای تکمیلی و تبعی برای جرایم حدی دشوار می¬شود. همچنین لحاظ انگیزه¬های سیاسی در ارتکاب برخی از جرایم حدی برای سیاسی قلمدادکردن جرم و برخوردار نمودن بزهکار از امتیازات جرم سیاسی هم در مورد حدود چه بسا ناممکن ¬می¬شود.
در واقع در حالی که نهاد تعزیرات زیر تأثیر تجربه¬ها و یافته¬های بشری پیوسته، غنی، روزآمد و کارآمد می¬شود، حدود همچون جزیره¬ای جدامانده از تغییرات، ثابت و ایستا باقی می¬مانند؛ این در حالی است که آن¬ها بنا به فرض، ناظر به مهم-ترین جرایم یا به تعبیری، جرایم بسیار بااهمیت¬اند و باید بتوانند به طور مؤثر و کارآمد از این ارزش¬ها دفاع کنند. در نظام-های عرفی هم گاه به یک یا چند جهت از جهات یادشده میان جرایم تفاوت می¬نهند؛ مثلاً جرمی مشمول مرور زمان می-شود و جرمی دیگر، نه. اما تفاوت¬ها معمولاً به طبع و ماهیت جرم بازمی¬گردد؛ نه صرف ثابت بودن یا متغیر بودن مجازات آن¬ها؛ حال آن که در تقسیم¬بندی رایج در فقه کیفری اسلام این گونه مسائل صرفاً تابع حد یا تعزیر بودن جرم است.
باتوجه به آنچه گذشت، هم بازخوانی مبانی و مستندات اصل تقسیم¬بندی و هم دلایل افتراق و مستندات تفاوت¬های میان حد و تعزیر هرچه ضروری¬تر می¬شود. این مقاله اما موضوع را تنها از نظرگاه نخست به روش تحلیلی وارسی نموده و مطالعۀ تفصیلی مسأله از چشم¬انداز دوم را به فرصتی دیگر واگذار کرده است. پرسش اصلی مقاله این است که: آیا جدا از نصوص و متون دینی موجود، اصولی عقلانی و عرفی هم وجود دارند که بتوان آن¬ها را مبنای ترسیم نظام دو گانۀ حد-تعزیر قرار داد؟ اگر چنین است، آن¬ها کدامند؟
مقاله در بخش اول، مفاهیم حد و تعزیر را از جنبه¬های گوناگون واکاوی می¬نماید؛ آن¬گاه در بخش دوم به طرح وجوه عقلانی یا عرفی¬ قابل¬تصوری می¬پردازد که با تکیه برآن¬ها بتوان نظام دوگانۀ حد-تعزیر را بر آن¬ها مبتنی نمود.
باید یادآور شویم که اصل تقسیم¬بندی حد-تعزیر و این که برخی جرایم دارای کیفر ثابت و برخی دارای کیفر متغیرند مستند به نصوص متعدد است. به دیگر سخن، این تقسیم¬بندی، روایی است تا صرفاً فقهی. اما بسیاری از احکام مهم این تقسیم¬بندی مانند مفهوم حد، لزوم پایبندی به ثبات و تغییرنابرداری کیفر حدی، شمارگان حدود و تفاوت¬های برشمرده شده میان حد و تعزیر از احکام اجتهادی است که باب پژوهش و درنگ در آن گشوده است.

1. مفهوم و کاربردهای حد و تعزیر
1. 1. معنای لغوی حد و تعزیر
واژۀ حد گاه به معنای فاصله و مرز میان دو چیز به کار می¬رود. در معنایی نزدیک به همین معنا حد به معنای نهایت و پایان چیزی است. اگر این معنا در معنای اصطلاحی حدود لحاظ شده باشد، تأکید در این نامگذاری بر ثبات و عدم¬تغییر است. گویی حدود مرزهایی هستند که از آنها تعدی نباید کرد. با این حال برخی از لغت¬شناسان مانند ابن¬اثیر گفته¬اند: حد در اصل به معنای منع است. در معنایی نزدیک به همین معنا حد به معنای صَرف و برگرداندن نیز استعمال می¬شود. حتی ابن¬فارِس، “منع” را نخستین معنا و “مرز” را دومین معنای حد ذکر کرده است. اگر این معنا در حدود اصطلاحی لحاظ شده باشد، تأکید و بار معنایی واژۀ حدود بیشتر بر جنبۀ بازدارندگی کیفرهای حدی است. با این حال هر دو معنایی که برای حدود ذکر شده از یکدیگر چندان دور نیستند؛ تعیین مرز برای چیزی به منظور ممانعت از ورود به آن است. بنابراین به دشواری می¬¬توان پویایی یا ایستایی حدود را با تکیه بر مباحث لغت¬شناسی به سر و سامانی رسانید. بویژه این که قول لغت¬شناسان در چنین مباحثی بیشتر جنبۀ حدسی دارد.
تعزیر نیز از ریشۀ “عزر” و در اصل در معانی: سرزنش، منع، بازداشتن، زدن و تأدیب به کار رفته است. مادۀ “عزر” همچنین به معنای کمک¬کردن با شمشیر یا مطلق کمک¬کردن از جمله کمکِ زبانی هم آمده است. ابن¬فارِس، ریشۀ “عزر” را دارای دو معنای بزرگداشت و یاری¬کردن، و نوعی از زدن دانسته است. تقریباً تمامی معانی ذکر شده برای ریشۀ عزر با تعزیر اصطلاحی مناسبت آشکاری دارند؛ بویژه معانی سرزنش و منع، به بازدارندگی خصوصی و عمومی اشاره دارند که از اهداف مجازات¬هاست. در تعزیر، معنای یاری¬دادن را هم می¬توان در نظر داشت؛ مجازات بنابر اصل، نوعی کمک¬کردن به بزهکار برای دست شستن از کردار بد و روی¬آوردن به خیر و صلاح هم هست.

1. 2. حد و تعزیر در قرآن کریم
قرآن کریم، جرایم یا مجازات¬ها را حد ننامیده است. واژۀ حدود چهارده بار در قرآن مجید به صیغۀ جمع ذکر شده است. حدود یک بار به “آنچه خداوند بر رسولش فرو فرستاده” در عبارت “حدود ما أنزل الله علی رسوله” اضافه شده است. این به معنای آن است که آنچه خداوند نازل فرموده دارای مرزها و چارچوب¬هایی است. حدود، یک مورد نیز به ضمیر راجع به خداوند در عبارت “حدوده” اضافه شده است که به لحاظ معنایی با “حدودالله” که در آیۀ پیش از آن ذکر شده، تفاوتی نمی¬کند. حدود دوازده بار نیز به کلمۀ مقدس “الله” در عبارت ترکیبی “حدودالله” اضافه شده است. پس گویی عبارت “حدودالله” سیزده بار در قرآن مجید ذکر شده است.
به لحاظ محتوایی از مجموع سیزده مورد “حدودالله” یک مورد به احکام و مقررات روزه، اعتکاف و مسجد ناظر است. قواعد و مقررات مربوط به طلاق، ازدواج، رعایت حقوق متقابل در خانواده و بویژه حقوق زنان هم نُه بار “حدودالله” نامیده شده¬اند. احکام و مقررات ارث هم دو بار “حدودالله” نام گرفته¬اند. یک بار نیز به طور کلی بر حفظ “حدود الهی” تأکید شده است.
جدا از این که “حدود الهی” دقیقاً چیست، تأکید قرآن مجید بر آن است که مؤمنان، به حدود الهی نیک آگاه باشند. قرآن مجید، اعراب بادیه¬نشین را به دلیل ناآگاهی به حدود الهی سرزنش کرده است. قرآن از مؤمنان می¬خواهد تا حدود را حفظ کنند، سودای مخالفت با آن¬ها را در سر نپرورانند. آن¬ها را بپای دارند. و بویژه از آن¬ها تعدی نکنند. قرآن مجید تعدی از حد را مصداق ظلم به نفس و گناه دانسته است.
در جمع¬بندی نهایی، آیات ناظر به “حدودالله” بیشتر در مقام تشریع قوانین مدنی عمدتاً در حوزۀ حقوق خانواده¬اند. با توجه به رواج تبعیض¬های شدید علیه زنان و تمایل عمومی نسبت به تضییع حقوق آنان از یک سو و اهتمام شدید اسلام به بهبود وضع حقوق زنان روشن می¬شود که چرا قرآن مجید اصرار داشته است مقررات راه¬گشا برای زنان را “حد” بنامد و بر لزوم پرهیز از تعدی به آن¬ها تأکید بنماید. با ملاحظۀ این زمینۀ تاریخی همچنین روشن می¬شود که انگشت تأکید قرآن مجید در بیان برخی احکام و حد نامیدن آن¬ها چیست. گاه البته با تعابیر عام هم بر حفظ حدود الهی تأکید شده است.
با این حال گاه در روایات واژۀ حدود که در قرآن مجید به کار رفته است بر حدود مصطلح در قلمرو مجازات¬ها تطبیق شده است. در موثقۀ سماعه از امام صادق(ع) آمده است:
«اگر کسی سارق[مال خود را] دستگیر کند می¬تواند وی را عفو کند، این حق اوست؛ اما اگر موضوع را به امام ارجاع دهد، امام مجازات قطع را اجرا خواهد کرد. اگر مال¬باخته در این مرحله بگوید: مال را به او می¬بخشم، چون مورد به امام ارجاع شده است، وی نمی¬تواند از اجرای مجازات خودداری کند. بخشیدن سارق مربوط به پیش از طرح شکایت نزد امام است. این است معنای این که خداوند[در وصف مؤمنان راستین] می¬فرماید: آنان پاسدار حدود الهی¬اند.»
به همین ترتیب، برخی روایات، مجازات جرایمی مانند قذف و زنا که در قرآن مجید ذکر شده، را حد نامیده¬اند. درست است که چنین تطبیقاتی به معنای انحصار معنای واژۀ حد در مجازات معین و ثابت نیست؛ ولی حدود مصطلح در هر حال نمونۀ قوانین و مقرراتی است که باید از آن¬ها حفاطت نمود. دست¬کم در تلقی رایج، مجازات¬های ذکر شده در قرآن کریم، مصداق حکم قطعی خداوند و تغییرناپذیر قلمداد شده¬اند.
در قرآن مجید، از ریشۀ “عزر” افعال عزّرتم، عزّروا و تُعزّروا نیز ذکر شده است. این افعال گاه به معنای یاری¬کردن به کار رفته است. خداوند به بنی¬اسرائیل وعده داده بود که با آنان خواهد بود اگر آنان کارهای خیری از جمله یاری¬رساندن به پیامبران را انجام دهند. قرآن مجید همچنین در ترسیم وظایف مؤمنان نسبت به پیامبر(ص) خواسته است تا آنان به پیامبر(ص) ایمان بیاورند، وی را بزرگ بشمرند، او را یاری رسانند و از قرآن پیامبر(ص) پیروی کنند. قرارگرفتن تعزیر در کنار نصرت در این آیه نشان می¬دهد که تعزیر در آیه ناظر به بزرگداشت و احترام است، که آن نیز در حقیقت نوع خاصی از یاری است. در آیه¬ای دیگر در مقام شیوه¬های رفتار مؤمنان با پیامبر(ص) بر تعزیر و توقیر تأکید شده است. احتمالاً در این آیه از تعزیر همان یاری¬کردن اراده شده است.

1 .3. کاربردهای حد و تعزیر در روایات
در روایات، حد گاه به معنای لغوی آن یعنی “مرز” به کار رفته است. گاه حد در معنای قانون الهی استعمال شده است. در برخی کاربردها از حد، معنای چارچوب و مرز قوانین الهی اراده شده است. در این سه معنا حد لزوماً با مجازات و کیفر ملازمه ندارد. مثلاً در روایت داود پسر فرقد از امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نقل شده است که:
«خداوند برای هر چیزی حدی قراد داده و برای کسی که از آن حد تعدی نماید نیز حدی قرار داده است.»
هیچ¬یک از سه واژۀ حد در این روایت به معنای کیفر نیست؛ ما آشکارا می¬دانیم هر گونه تعدی به حد الهی لزوماً مستلزم کیفر دنیوی نیست. در روایات حد به معنای عمل مجرمانۀ مستوجب مجازات و نه خود مجازات هم به کار رفته است. حد در معنای آنچه امروزه ما آن را تعزیر می¬نامیم نیز فراوان به کار رفته است. عکس این استعمال یعنی استعمال تعزیر و تأدیب در حد اصطلاحی هم رایج است؛ بدین معنا که در برخی روایات واژۀ حد به کار رفته ولی فقیهان آن را بر تعزیر حمل نموده¬اند. حد در معنای مطلق مجازات به گونه¬ای که حتی قصاص را هم دربربگیرد، به کار رفته است. بنا براین، در حمل واژۀ حد بر آنچه ما امروز آن را حد(در برابر تعزیر) می¬نامیم، جانب احتیاط را از دست نباید داد.
برای اشاره به معنای تعزیر هم، واژگان و تعابیر گوناگون به کار رفته است؛ گاه از مادۀ أدب و تأدیب استفاده شده است؛ در روایت اسحاق پسر عمار از امام صادق(ع) آمده است که:
“کسی که مردار، خون و گوشت خوک می¬خورد أدب می¬شود؛ اگر مجدداً این کار را انجام داد، ادب می¬شود؛ اگر باز هم ادامه داد ادب می¬شود و حدی بر او نیست.”
در روایت ابی¬بصیر هم آمده است: «حکم رباخوار پس از آن که بیّنه بر رباخواری او گواهی داد، چیست؟ امام(ع) فرمود: تأدیب می¬شود، اگر دوباره به کارش ادامه داد، تأدیب می¬شود، اگر مجدداً مرتکب شد، کشته می¬شود.»
به تعزیر،”نوعی مجازات” (بعض العقوبه) هم اطلاق شده است. در روایت جرّاح مدائنی از امام صادق(ع) آمده است که:
“اگر کسی به دیگری بگوید: تو خبیث و خوکی، حدی برای این مورد نیست؛ ولی او را موعظه و تعزیر می¬کنند و به گونه¬ای مجازات می¬کنند.»
گاه تعزیر، “کیفر کمتر از حد” نامیده شده است، در حالی که به حد اصطلاحی، “حد کامل” اطلاق شده است. اعتقاد غالب فقیهان بر آن است که مصادیق و نمونه¬های تعزیر به آنچه در روایات ذکر شده، منحصر نیست؛ اقداماتی مانند حبس، جزای نقدی، کار در مؤسسات خدمات عمومی عام¬المنفعه همگی نمونه¬های تعزیرند. با این حال دیدگاهی کم-طرفدار هم وجود دارد که مصادیق تعزیر را به همان مواردی که در روایات ذکر شده منحصر می¬نماید. حتی برخی تعزیر را به تازیانه و شلاق منحصر می¬کنند.

1 .4. شمارگان حدود از نظر فقیهان
در بارۀ شمارگان حدود میان فقیهان اتفاق¬¬نظر وجود ندارد. هم در مقایسۀ آرای فقیهان مذاهب مختلف اسلامی با یکدیگر، و هم در میان فقهای یک مذهب، اختلاف¬نظر در بارۀ شمارگان حدود کم نیست. حتی در بارۀ تعداد حدودی که در قرآن مجید ذکر شده، اتفاق¬نظر وجود ندارد. شماری اندک از مفسران و فقیهان برآنند که مجازات جرم لواط در آیۀ شانزدهم سورۀ نساء ذکر شده است؛ اما اکثریت برآنند که کیفر این جرم در سنت تعیین شده است. به همین ترتیب اختلاف¬نظر وجود دارد که آیا از نظر قرآن کریم محاربه و افساد فی¬الارض که در آیه سی و سوم سورۀ مائده ذکر شده یک جرم¬اند یا دو جرم جداگانه؟ اما بر این که زنای غیرمحصن، قذف، محاربه و سرقت که در قرآن کریم ذکر شده از جرایم حدی¬اند، نوعی اتفاق¬نظر وجود دارد. حدبودن قوادی از مختصات فقیهان امامی است. در بارۀ شرب خمر فقیهان اهل¬سنت بر حدبودن آن همداستان نیستند. با توجه به تحولات تاریخی کیفر شرب خمر حتی این نظریه وجود دارد که چهل تازیانۀ آن از باب حد، و چهل تازیانۀ دیگر، تعزیر است.
آنچه به ابهام¬ها در بارۀ شمارگان حدود دامن زده ذکر پاره¬ای از جرایم در روایات است که کیفر آن¬ها نیز تعیین شده است. این نوع مجازات¬ها اغلب “تعزیرات منصوص” نام گرفته¬اند؛ یعنی کیفرهایی که برای جرایم خاصی پیش¬بینی شده که در عین حال تعزیری¬اند. این به معنای آن است که این جرایم اصولاً مشمول احکام تعزیرند، ولی میزان مجازات آن¬ها در متون دینی تعیین شده است. گروهی از فقیهان این دست تعزیرات را به کلی تعزیر می¬دانند و پایبندی به میزان مجازات ذکر شده در روایات را ضروری نمی¬دانند. گروهی دیگر با پایبندی به میزان مجازات ذکر شده در متون، دیگر احکام حد را بر آن جاری نمی¬سازند. شماری از فقیهان هم در عمل، این موارد را به حد ملحق نموده¬اند.
وقتی متون دینی نوعاً کیفرهایی را برای جرایم تعیین نمایند و از بیان حد یا تعزیربودن آن ساکت بمانند، اختلاف¬نظر در شمارگان حدود طبیعی خواهد بود. مقایسۀ میان رأی دو فقیه در این باره عمق شکاف و اختلاف در بارۀ شمارگان حدود را نشان می¬دهد؛ محقق حلی در جایی ارتداد را از جرایم تعزیری برمی¬شمارد، در حالی که برای صور گوناگون کیفر مرد مسلمان¬زاده اعدام را تجویز می¬نماید. او بغی را هم از جرایم تعزیری می¬داند ؛ این در حالی است که فقیهان نوعاً ارتداد را از جرایم حدی می¬دانند. فقیهی دیگر با حد قلمداد کردن بسیاری از تعزیرات منصوص، شمارگان حدود را به شانزده رسانده است.
از دیگر ابهام¬ها در بارۀ حدود ذکر برخی جرایم حدگونه در مبحث قصاص و دیات است. کیفر مُمسک یعنی کسی که دیگری را می¬گیرد تا جانی وی را به قتل برساند، حبس ابد است. این جرم و کیفر آن اغلب در مباحث قصاص ذکر شده است. اگر این جرم از جرایم حدی است روشن نیست که آیا حق¬الله است، یا حق¬الناس؟ جرمی عمومی است یا خصوصی؟ عفو جانی توسط اولیای دم یا مجنی¬¬علیه که در شرایطی قصاص را منتفی می¬سازد چه تأثیری بر مجازات مُمسک دارد؟ البته اگر روایتی که کیفر مُمسک را حبس ابد می¬داند، در شمار روایات قضایی باشد، احتمال تعزیری¬بودن آن و امکان پیش¬بینی کیفرهایی متفاوت با حبس ابد برای او بسته به خصوصیات مرتکب فراهم می¬شود.
در مباحث قصاص همچنین برای جرم اکراه بر قتل و امر به قتل هم، مجازات حبس أبد مقرر شده است. تعریف فقیهان از جرم موجب قصاص بر این دو جرم نیز صادق نمی¬آید. بنابراین آن¬ها را نمی¬توان از جرایم موجب قصاص دانست؛ روشن نیست که آیا این دو جرم نیز از نظر احکام و مقررات به قصاص ملحق می¬شوند یا به حد؟ تأثیر عفو جانی از قصاص بر این جرایم که نوعی معاونت است، چیست؟ اگر آن¬ها از جرایم حدی¬اند، آیا از جرایم عمومی¬اند یا خصوصی؟
اختلاف روایات موجود در بارۀ مُمسک چه بسا با تعزیری¬بودن آن سازگارتر باشد. در بارۀ کیفر مُمسک در روایت حلبی از امام صادق(ع) آمده است که:
«امیرالمؤمنین علی(ع) در بارۀ مردی که یکی شخص سومی را گرفته بود و دیگری وی را به قتل رسانیده بود، قضاوت فرموده بود که: قاتل، قصاص می¬شود و مُمسک در زندان نگهداری می¬شود تا از غصه بمیرد، همان گونه که او مقتول را نگاه داشته بود تا با حزن و اندوه بمیرد.»
در روایت سماعه نیز همین مضمون نقل شده است.
در برخی روایات هم آمده است که ممسک را برای همیشه در زندان نگاه می¬دارند و هر سال پنجاه تازیانه می¬زنند.
حمل این گونه کیفرها بر تعزیر و کاستن از دامنۀ حد با اصول و مبانی و حتی لحاظ متن همۀ روایات موجود در این زمینه سازگارتر به نظر می¬رسد. مراتب تأثیر امساک در حصول نتیجۀ قتل یکسان نیست؛ به همین ترتیب نوع همراهی مُمسک با قاتل به لحاظ قصد و عنصر روانی، صورت¬ها و مراتب گوناگونی دارد. تعیین مجازات ثابت برای جرمی که به لحاظ عنصر مادی و معنوی می¬تواند به صورت¬های گوناگون و شدید یا ضعیف ارتکاب یابد، برخلاف اصل تناسب جرم و مجازات است. این اصل به نوعی به اصل عدالت و انصاف بازمی¬گردد که تا جای امکان باید آن را رعایت کرد.
به همین ترتیب، دشوار است بتوان به روایتی عمل کرد که برای ناظر و دیده¬بان قتل، کیفر کورکردن چشم را پیش¬بینی کرده است. جدا از ضعف روایت موجود در این باره مجازات ذکرشده از نوع “مجازات¬های آیینه¬ای” است که در دوران گذشته در میان ملل گوناگون رایج بوده است. در این نوع مجازات، کیفر به همان عضوی متوجه می¬شود که در ارتکاب جرم یا تحقق نتیجۀ مجرمانه، دخالت مؤثر داشته است. چون مُمسک کسی را نگاه داشته بود، برای همیشه نگاه داشته می¬شد؛ چون دیده¬بان با چشم خود در تحقق جنایتی دخالت داشت، چشمش کور می¬شد. حمل¬کردن این گونه مجازات¬های رایج بر حد و تلقی آن¬ها همچون قانون ابدی شرع، بسیار بعید است. این احتمال منتفی نیست که این کیفرها با توجه به تلقی غالب و پذیرفته شده در جامعۀ آن روز تجویز و توصیه می¬شده است.
در بسیاری از متون فقهی کهن از جرم “خَنق” و مجرمی به نام “خنّاق” هم سخن به میان آمده است. به گفتۀ ابن¬حمزه خناق کسی است که با بستن بند به گلوی کسی یا گزاردن بالش به دهان وی او را به قتل می¬رساند. شیخ طوسی این جرم را در مبحث حدود ذیل حد محاربه آورده است؛ بی¬آن که توضیح دهد آیا کیفر اعدام برای او در فرضی است که بزه¬دیده لزوماً به قتل رسیده باشد، یا آن که این کیفر، حد است و ارتباطی با کشته¬¬شدن مجنی¬علیه ندارد. هم ظاهر عبارت او و هم جایگاه طرح مسأله چه بسا با احتمال دوم سازگارتر است. او در بارۀ خنّاق می¬گوید:
“خناق کشته می¬شود و مالی که گرفته است را از او باز پس می¬گیرند و به صاحب مال بازمی¬گردانند. اگر عین مال موجود نباشد، قیمت یا ارزش آنچه از بهای آن کاسته شده از او ستانده می¬شود، جز این که صاحب مال عفو کند.”
قاضی ابن¬براج با نحوۀ عبارت¬پردازی خود تمایل دارد آن را در قلمرو قصاص جای دهد. خفه¬کردن دیگری با دست در مباحث قصاص یکی از اقسام مباشرت در قتل عمد به شمار آمده است.
با وجود تفاوت¬های بنیادین میان حد و قصاص آن گونه که فقیهان خود بر آن اصرار ورزیده¬اند، این اندازه ابهام و اجمال در طرح مطالب، زیبنده نیست.
عناصر مادی و معنوی برخی جرایم حدی به خوبی و با حوصله تبیین شده است، اما برخی جرایم که مجازات¬های سنگینی هم برای آن پیش¬بینی شده با اجمال و ابهام هر چه تمام رها شده¬اند. مثلاً در بسیاری از متون فقهی آمده است که:
“کسی که بگوید: من نمی¬دانم که پیامبر(ص) راستگو است یا نه و در این باره شک دارم، در هر حال کشته می¬شود جز این که به راستگویی پیامبر(ص) اقرار نماید.”
به احتمال قوی این حکم ناظر به فرد مسلمان است، نه غیرمسلمان. اما حتی در بارۀ فرد مسلمان هم می¬توان پرسید: چگونه شکی موجب جواز قتل فرد می¬شود؟ کیفر و مجازات اصولاً بر بدی رفتار تعلق می¬گیرد؛ آیا شک به خودی خود گناه است تا موجب کیفر باشد؟ آیا مقصود از طرح این مسأله، موردی است که کسی با این گفته در پی تخریب شخصیت پیامبر(ص) باشد، یا موردی که کسی صرفاً حالت شک و تردیدی که برایش پیدا شده را با دیگری در میان می¬گذارد نیز در برمی¬گیرد؟ به هر روی تعریف یک جرم و بیان کیفر آن، در یکی دو سطر زیبندۀ فقه اسلامی که بر احترام جان آدمیان تأکید دارد، نیست.
از این بدتر عدم¬تعریف این جرایم در قوانینی است که به نوعی به این گونه متون ارجاع می¬دهد. مانند این که قانون مجازات اسلامی 1392 کشور ما پس از برشمردن برخی حدود، مواردی را که در قانون ذکر نشده به منابع فقهی ارجاع می-دهد؛ قانون¬گذار گویی خبر ندارد که هم در بارۀ شمارگان حدود و هم در بارۀ عناصر مادی و معنوی حدود انبوهی از اختلاف¬نظرها وجود دارد. همچنین با گذشت بیش از سی سال از جمهوری اسلامی ایران، جرمی به نام بغی در شمار جرایم حدی نبود؛ اما به ناگهان جرم حدی “بغی” تنها در قالب دو مادۀ قانونی که البته مشمول چند ماده مربوط به مقررات عمومی حد نیز هست، با انبوهی از ابهام و اجمال¬ها تصویب و تأیید ¬شد.
این گونه ارجاع کلی به فقه، نوعی شکل¬گرایی در برخورد با اصل قانونی¬بودن جرایم و دورزدن آن است. محتوای اصل قانونی¬بودن جرایم یا قبح عقاب بدون بیان ایجاب می¬کند تا حدود و ثغور جرایم با دقت تمام روشن شوند. در غیر این صورت، ارجاعات کلی دست¬مایۀ سردرگمی و ابهام دادرسان و مردم می¬شود.
حتی در نحوۀ ترسیم و تبیین جرایم حدی هم ابهام¬ها فراوان است. گاه جرایم مهمی که اتفاقاً در متون دینی کیفرهای سخت برای آن¬ها پیش¬بینی شده در کمتر متن فقهی در باب حدود و تعزیرات ذکر شده است. شکنجه، یکی از آن¬هاست؛ این در حالی است که استمنا در نوع متون فقهی همچون جرمی موجب تعزیر ذکر شده است.

2. مبانی عقلانی- عرفی قابل تصور برای تقسیم¬بندی حد-تعزیر
پیداست که مقصود از مبنای عقلانی برای تقسیم¬بندی حد-تعزیر و احکام متفاوت این دو، حکم بدیهی و مستقل عقل نیست. ما می¬دانیم که حکم عقلیِ مستقلی در بارۀ تقسیم¬بندی جرایم به جرایم دارای مجازات¬های کاملاً ثابت و مجازات-هایی که تعیین چند و چون آن به نظر قاضی باشد، آن هم با جزئیاتی که در فقه کیفری اسلام مطرح شده، وجود ندارد. عقل در این باره ساکت است. پس احتمال وجود حکم مستقل عقل که حکم شارع نیز به مقتضای قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، با آن هماهنگ باشد، به کلی منتفی است. اگر بنا باشد در این باره از بنیادی عقلایی سخن بگوییم، از بنای عقلا باید سخن گفت، نه حکم مستقل عقل.

2. 1. حدود و دفاع همیشگی از ارزش¬های بنیادین
یکی از کارکردهای جرم¬انگاری و کیفرگذاری، دفاع از ارزش¬های بنیادین است. شاید پیش¬بینی مجازات¬های ثابت و همیشگی برای برخی جرایم در فقه کیفری اسلام به دلیل آن است که آن¬ جرایم به نقض ارزش¬های اساسی بازمی¬گردند. گویی چنان¬که ارزش¬ها همیشگی¬اند، دفاع از آن¬ها هم باید با منطقی استوار و تغییرناپذیر باشد. امکان تغییر و درجه¬بندی در مجازات جرایم شاید در بردارندۀ این اندیشه است که ارزش¬های مورد حمایت، بنیادین نیستند و دفاع از آن¬ها نسبی و به شرایط و اوضاع و احوال وابسته است. از این روی شارع مقدس اسلام با طراحی مجازات¬های ثابت، قطعیت و همیشگی دفاع از ارزش¬های بنیادین را تضمین نموده است.
از دیرباز بر پایۀ نگرشی شبیه به این دیدگاه، تلاش شده است تا حدود را ناظر به دفاع از یکی از مصالح پنج¬گانۀ بنیادین ارزیابی کنند. غزالی با تصور پنج مصلحت اساسی “دین”، “جان”، “نَسَب یا نسل” ، “عقل” و “مال” تلاش کرده است حدود را ناظر به این مصالح تفسیر و تعبیر کند. سزادادن مرتدان، پاسداری از “دین” تلقی شده است. جرم¬انگاری قتل و تعرضات به تمامیت جسمانی افراد به دفاع از مصلحت “جان” تفسیر شده است. جرم¬انگاری زنا و ملحقات آن هم به دفاع از “نَسَب” یا “نسل” تعبیر شده است. شرب خمر به انگیزۀ دفاع از “عقل”، جرم به شمار آمده است. جرم¬انگاری سرقت، تلاش برای دفاع از “مال” ارزیابی شده است. بسیاری فقیهان از جمله شهید اول این تحلیل را پذیرفته¬اند.
شاید اشارۀ آیۀ دوم سورۀ نور را بتوان به این فلسفه تفسیر و تعبیر کرد؛ آن گاه که قرآن مجید پس از تعیین صد تازیانه برای جرم زنا مسئولان اجرای مجازات را از ترحّم و رأفتی که مانع اجرای مجازات شود نهی می¬کند. نبود مجازات¬های شرعی ثابت ممکن است سبب شود تا باب ترحّم بر بزهکاران و بی¬اعتنایی به ارزش¬ها و مصالح بنیادین گشوده شود و در عمل، مصلحتی که به نظر شارع، شایستۀ حمایت کیفری است، بی¬پشتوانه بماند.
این استدلال برای حدبودن شمار کمی از جرایم و تعزیری قلمدادکردن بقیه، کافی به نظر نمی¬رسد؛ بنیادین¬بودن ارزش یا ارزش¬های مورد حمایت لزوماً مجازات ثابت را ایجاب نمی¬کند؛ دفاع همیشگی از یک ارزش بنیادین، حداکثر، جرم-انگاری همیشگی را ایجاب می¬کند، نه پیش¬بینی مجازات ثابت برای همۀ موارد نقض ارزش. برعکس، عدالت ایجاب می-کند که حتی در دفاع از ارزش¬ها هم به مجموعه¬ای از عوامل از جمله خصوصیات مرتکب و جرم ارتکابی توجه شود و مجازات تا جای امکان با این دو متناسب باشد. نقض بسیاری از ارزش¬ها شدت و ضعف را می¬پذیرد؛ پس واکنش به نقض نیز می¬تواند شدید یا ضعیف باشد. واکنش¬های متفاوت به نقض یک ارزش بسته به شدت و ضعف درجۀ نقض، اگر ارزش مورد حمایت را بهتر تقویت نکند، به خودی خود آن را تضعیف نمی¬کند.
به علاوه حدود اصطلاحی همۀ ارزش¬ها یا مصالح بنیادین را پوشش نمی¬دهند. مصالح پنج¬گانه¬ای که غزالی بدان¬ها اشاره کرده است، همۀ ارزش¬های مهم و مورد توجه شارع مقدّس اسلام نیستند. جای “امنیت”، “کرامت”، “آزادی”، “عفت”، “عرض و آبرو” و “نظم” که از مصالح مهم و مورد توجه شارع است در مصالح پنج¬گانۀ غزالی خالی است. استقرای غزالی برای یافتن مصالح مهم مورد توجه شارع مقدس، کامل نیست. این در حالی است که شارع مقدس با جرم-انگاری محاربه در آیۀ سی و سوم سورۀ مائده، و بغی در آیۀ نهم سورۀ حجرات به لزوم پاسداشت امنیت نظر داشته است. پیش¬بینی مجازات برای جرم قذف در آیۀ چهارم سورۀ نور برای حمایت از “آبرو” است. تعبید و به بردگی گرفتن انسان-ها در قرآن مجید، نکوهش شده و از ویژگی¬های نظام¬های فرعونی به شمار آمده است. به گفتۀ علامۀ طباطبایی به بردگی کشیدن انسان¬ها نمونۀ روشن ظلم است. نصوص معتبری برده¬ساختن انسان آزاد را نکوهش می¬نماید و برای آن کیفر شدید قطع دست پیش¬بینی می¬کند. قرآن کریم از زبان حضرت یوسف(ع) آدم¬ربایی را بدتر از ربایش مال توصیف می¬کند. یوسف(ع) در پاسخ به طعنۀ برادرانش که او را دزد معرفی کردند، فرمود: جایگاه شما[که آدم¬دزدی و آدم¬ربایی کرده¬اید] از دزدِ مال بدتر است. این به معنای دفاع کیفری از “آزادی” انسان همچون یک مصلحت یا ارزش است.
جرم¬انگاری زنای به عنف بیش از آن که دفاع از ارزش نسَب صحیح باشد، دفاع از “کرامت انسان” است. پیش¬بینی کیفر شدید اعدام برای زنای به عنف نیز نمونۀ حساسیت و اهتمام به “کرامت انسان” است.
شماری از متون دینی بر اهمیت “نظم و انضباط اجتماعی” گواهی می¬دهد. در قرآن مجید، سرپیچی از پیغمبر(ص) در امور متعارف در کنار گناهان و جرایمی چون شرک به خداوند، سرقت، زنا، فرزندکشی، افترا و انتساب فرزند به دیگری جز پدرش به شمار آمده است. آیۀ دوازدهم سورۀ ممتحنه که بیانگر محتوای شروط بیعت پیامبر(ص) با زنان است، یک جا به پنج مصلحت بنیادین اشاره دارد: مال، نسب (یا نسل)، جان، عِرض و نظم و انتظام اجتماعی که در قالب پیروی از فرامین اجتماعی پیامبر(ص) تجلّی می¬یابد. برابر این آیه، زنان موظف بودند بر مبنای تعهد به پرهیز از شرک، خودداری از سرقت، عدم¬ارتکاب زنا، ترک فرزندکُشی، پرهیز از باردارشدن از غیر و انتساب فرزند متولد از زنا به همسرانشان، و پابیندی به پیروی از پیامبر(ص) در امور متعارف و خیر با وی بیعت کنند.
به هر روی، حدود اصطلاحی را نمی¬توان ناظر به تمام ارزش¬های بنیادین دانست. در متون دینی برای جرایمی مانند شکنجه که تعزیری تلقی شده¬اند، مجازات¬هایی شدیدتر از حدود پیش¬بینی شده است. برابر برخی روایات، علی(ع)، فرمان داد تا صاحب برده¬ای که بردۀ خود را شکنجه کرده بود، صد تازیانه بزنند و یک سال حبس کنند. نیز حکم فرموده بود تا برده قهراً باید آزاد شود. این نشان می¬دهد که آزادی تن انسان¬ها هم در نظر شارع مقدّس، بااهمیت و تعرض بدان جرمی بس سنگین است.
این نکته شایستۀ تأمل است که مجموعۀ مقررات جزایی اسلام از جمله مقررات ناظر به تعیین حد و تعزیر بر خلاف شیوۀ تدوین قانون در دوران ما یک جا تدوین نشده¬اند. بر عکس آنها توسط پیامبر(ص) و امامان(ع) به طور موردی برای مواجهه با مشکلاتی که در جامعه پدید می¬آمده در یک بستر طبیعی وضع و تشریع شده¬اند. حتی میرفتاح مراغی اذعان نموده است که: فقها در باب حدود و تعزیرات و جز آن، گاه به روایاتی که ناظر به بیان واقعۀ خاص است برای اثبات حکم کلّی تمسک نموده¬اند. دقت در لحن و موارد نصوص ناظر به مجازات¬ها این گفته را تأیید می¬کند. این به معنای آن است که برخی مقررات کیفری آن قدر که ناظر به حل مسائل موجود بوده به ترسیم نظام جامع و مانعی از واکنش¬ها برای همه زمان¬ها و مکان¬ها نظر نداشته¬اند. پس طبیعی است که گاه جرایمی مهم¬تر از جرایم یاد شده در مقررات جزایی اسلام به کلی ذکر نشده باشد؛ صرفاً از آن روی که آن¬ها در آن زمان چندان محل ابتلا و حاجت نبوده¬اند. چنان¬که به دلیل نیاز یا به مناسبت پرسش راویان، یا از باب جرم مشهود، گاه کیفر رفتارهایی مانند خودارضایی یا آمیزش با همسر در دوران عادت زنانگی ذکر شده است. برابر روایتی، مردی که خودارضایی نموده را به محضر امیرالمؤمنین(ع) برده¬اند. حضرت تازیانه¬ای به وی نواخته است، سپس از بیت¬المال مسلمانان مالی به وی داده تا بتواند ازدواج کند. مردی نیز از حکم ارتباط زناشویی شوهر با زن در دوران عادت زنانگی پرسیده و امام(ع) فرموده است: او را بیست و پنج ضربه تازیانه می¬زنند. این گونه موارد به معنای قانون¬گذاری و جرم¬انگاری همیشگی در بارۀ مهم¬ترین امور نبوده؛ بلکه پاسخ به نیازهای واقعی و روزانۀ جامعه بوده است.
اگر بنا باشد همان رویۀ پس از عصر معصومان(ع) ادامه یابد، باید راه برای شناسایی جرایمی با مجازات¬های ثابت و جرایمی با مجازات¬های متغیر با توجه به واقعیت¬های عصری باز باشد. این در حالی است که در تلقی رایج، یک بازۀ زمانی یعنی دوران معصومان(ع) همچون الگویی جامع و مانع، به همۀ زمان¬ها و مکان¬ها تعمیم داده می¬شود.
توجیهاتی که گاه برای ثبات و همیشگی کیفرهای حدی عنوان شده، قانع¬کننده به نظر نمی¬رسند. مثلاً ابن-عبدالسلام(557-660ق) فقیه مالکی، در توجیه حدبودن شرب خمر گفته است: حد شرب خمر بازدارنده از نوشیدن خمر فراوان است که مایۀ فساد عقل می¬شود. عقل، اشرف مخلوقات است و خداوند متعال، فساد در امور جزئی را دوست ندارد، چه رسد به فساد در عقل که از هر مهمی مهم¬تر است. حد از آن روی برای شرب اندکی از خمر هم تشریع شده است که نوشیدن کمی از آن هم زمینه¬ای است برای شرب فراوان. او آن گاه پرسشی تأمل¬برانگیز طرح نموده، گفته است: اگر کسی بگوید: هرگاه فلسفۀ کیفر شرب خمر این است، چرا ازالۀ عقل با مواد مخدر مانند بنگ از جرایم حدی نیست؟ پاسخ این است که: فساد عقل با مواد مخدر به غایت اندک است؛ زیرا در استعمال مواد مخدر، تفریح و طربی نیست تا باعث رواج و گسترش آن شود؛ حال آن که نوشیدن شراب انگور و خرما(نبیذ) مایۀ فرح و طرب است و این باعث تشویق مردم به نوشیدن آنها می¬شود؛ پس این دو چون دارای مفسدۀ غالبند از جرایم مستوجب حدند، ولی فساد عقل به بنگ و مانند آن نادر است.
گمان نمی¬رود چنین تفسیر و تحلیلی، ذهن پرسشگر را قانع کند؛ زیرا می¬توان پرسید: بر فرض که این توجیه با واقعیت¬ها و حال و هوای زمان تشریع به دلیل عدم رواج استعمال فراوان مواد مخدّر سازگار و پذیرفتنی باشد؛ در روزگار ما که استعمال مواد مخدّر چه بسا به اندازۀ مشروبات الکلی یا حتی بیش از آن رایج است چه باید کرد؟ آیا اگر ثابت شود این مواد به اندازۀ مشروبات الکلی یا بیش از آن استفاده می¬شود، و یا به اندازۀ آن¬ها یا بیش از آن¬ها مایۀ فساد عقل می-شوند؛ باید با الهام از آموزه¬های شرع آن را حد قلمداد کرد و همان کیفر شرب خمر را بدون استعمال کم و زیاد آن پیش¬بینی کرد؟ به علاوه، این تفسیر و تعبیر در بارۀ بسیاری دیگر از مفاسد هم صادق می¬آید. آیا آن¬ها را هم باید با استناد به همین نکته مطلقاً جرم انگاشت؟
می¬بینیم که به محض این که بخواهیم تعیین مجازات¬های ثابت همراه با احکام تغییرناپذیر برای پاره¬ای جرایم را قانون ابدی شرع قلمداد کنیم و همزمان در چارچوبی عقلانی آنها را تحلیل کنیم، با مشکل مواجه می¬شویم. پس اگر آنها را احکام تعبدی و سر به مُهر قلمداد نکنیم دشوار بتوان آن¬ها را از احکام ابدی شرع قلمداد نمود.
بر مبنای پویایی تقسیم¬بندی حد-تعزیر ممکن است گونه¬هایی از جرایم پیدا شوند و رواج یابند که به طبع خود مجازات¬های ثابت را بطلبند و یا حتی نوع و میزان مجازات متناسب با آن¬ها با یکی از جرایم مستوجب حد همانندی و تناظر داشته باشد. این دیدگاه غریب و بی¬سابقه نیست؛ شهید اول به این رأی که استعمال موادی چون حشیش مستوجب حد است، تمایل پیدا کرده است و آن را برگزیدۀ علامه در کتاب “قواعد” دانسته است. تعیین مجازات ثابت برای یک جرم، خلاف اصل است. مجازات¬های پیش¬بینی شده برای موارد حدی چندان شدید بوده که فقیهان معمولاً جرایم دیگر را با آن¬ها برابر و هم پایه ندانسته¬اند.
به هر روی، نبود برخی جرایم مهم و مجازات¬های آن¬ها در فقه کیفری اسلام به معنای بی¬اهمیتی آن¬ها در دستگاه فکری اسلام نیست؛ آموزه¬های جزایی اسلام همچون تعالیم سایر حوزه¬ها برخاسته از رویکرد واقع¬گرایی و تناظر به وضعیت موجود در زمان تشریع بوده است. این البته هرگز به معنای آن نیست که آن¬ها احکامی صرفاً تاریخی¬اند و امروزه کاربرد ندارند؛ یا اصول و مبانی آن¬ها به همراه جزئیات و مصادیقی که ذکر شده، نمی¬تواند الهام¬بخش ما برای ترسیم نظامی از جرایم و مجازات¬ها باشد که نیازهای کنونی را پاسخ گوید؛ سخن در این است که آنها ناظر به ترسیم نظام جامع و مانعی از جرایم و مجازات¬ها برای هر عصر و زمانی نبوده¬اند. پس نمی¬توان گفت همۀ حدود و جرایمی که با مجازات ثابت مناسبت دارند، ضرورتاً شناسایی شده و حکم آن¬ها بیان شده است.

2. 2. تمایز حد از تعزیر با ملاک “اهمیت” و درجه “قٌبح اخلاقی”
آیا می¬توان جدا از تناظر حدود به ارزش¬ها، حدبودن پاره¬ای جرایم و تعزیری¬بودن پاره¬ای دیگر را به میزان اهمیت آن¬ها مستند نمود؟
به دشواری می¬توان وجود عقوبت دنیوی برای عملی نابهنجار را لزوماَ دلیلی بر شدت آن قلمداد کرد. بدین معنا که ممکن است برای برخی اعمال، کیفر دنیوی پیش¬بینی نشده باشد، اما از اعمالی که دارای کیفر دنیوی هستند، شدیدتر باشند. قرآن کریم پس از بیان لزوم کفاره برای کسی که در مرتبۀ اول در حال احرام، حیوانی را شکار کرده، می¬فرماید:
«هرکس مجدداً در حال احرام صید کند، خداوند از وی انتقام خواهد گرفت.»
برخی مفسران و فقیهان برآنند که این تغییر آهنگ آیه به معنای آن است که تکرار شکار در حال احرام چندان قبیح است که آثار آن با پرداخت کفاره زدودنی نیست؛ بلکه این بار این تنها عذاب اخروی است که آثار گناه را برطرف خواهد کرد. برابر برخی روایات، وجود کیفر دنیوی برای گناه را می¬توان به قابل بخشش¬بودن آن تفسیر و تعبیر کرد.
تردیدی نیست که حدود، جرایم مهم حوزه¬های گوناگون را تشکیل می¬دهند و به حمایت از ارزش¬هایی بنیادین نظر دارند. اما به دشواری می¬توان همۀ جرایم تعزیری را لزوماً از همۀ جرایم حدی کم¬اهمیت¬تر دانست. قذف که در تلقی رایج “حد” به شمار می¬رود، نوعی تعرض به خلوت جنسی افراد است. نمی¬توان گفت گونه¬های دیگر اهانت، مثلاً تعرض به پاکدستی یا دین¬داری آدمیان لزوماً از تعرض به حریم عفت و پاکدامنی آنان کم اهمیت¬تر است. بویژه اگر از چشم¬انداز ضابطۀ شخصی به مسأله نگاه کنیم، اشخاص گوناگون اهمیت¬های متفاوتی برای جنبه¬های گوناگون شخصیت خود قائلند. کسی ممکن است از این که فاسق یا دزد و ناپاک¬دست یا منافق خوانده شود، بیشتر آزار ببیند تا تعرض به حریم جنسی او. حتی بنا بر کاربست ضابطۀ نوعی نیز داوری در بارۀ شدت و ضعف این جرایم آسان نیست. شکنجه، آدم¬ربایی، فروش انسان آزاد که در تلقی رایج تعزیر قلمداد شده¬اند، بی¬گمان از قذف بی¬اهمیت¬تر نیستند. شاهد این که مجازاتی که در برخی متون دینی برای برخی از این جرایم ذکر شده شدیدتر از مجازات پاره¬ای از حدود است. گذشت که کیفر شکنجه برابر برخی روایات، یک سال حبس و صد تازیانه است. بی¬گمان شکنجه از قذف شدیدتر است.
از نقطه¬نظر قبح اخلاقی نیز نمی¬توان ارتکاب جرایم مستوجب حد را اخلاقاً قبیح¬تر از جرایم تعزیری دانست. حتی در جرایم از یک نوع نیز این درجه¬بندی اخلاقی دشوار است. به دشواری می¬توان قبح اخلاقی اختلاس، استلاب و ربایش علنی مال دیگری را از زشتی سرقت که ربایش مال غیر به طور پنهانی است، لزوماً کمتر دانست. حتی دشوار است گفته شود: قبح اخلاقی همۀ موارد سرقت مستوجب تعزیر لزوماً از موارد سرقت مستوجب حد کمتر است.
اگر به اهمیت جرم از چشم¬انداز نقض ارادۀ مقدس پروردگار هم نگاه کنیم نیز به دشواری می¬توان میان آن¬ها و بسیاری از تعزیرات تفاوت نهاد. اگر حدود نقض ارادۀ مقدس الهی¬اند، بسیاری از جرایم تعزیری بویژه تعزیرات منصوص نیز چنین¬اند.
پس خواه به اهمیت و شدت جرم از چشم¬انداز آسیبی که به بزه¬دیده یا جامعه وارد می¬شود نگاه کنیم، یا از نظر قبح اخلاقی یا به اعتبار این که آن¬ها نقض فرمان و ارادۀ مقدس خداوندی¬اند، نمی¬توان گفت همۀ جرایم مستوجب حد از همۀ جرایم مستوجب تعزیر شدیدتر، قبیح¬تر یا بااهمیت¬ترند. بدین¬سان تمایز حدود از تعزیرات را نمی¬توان بر پایۀ معیار “اهمیت” یا اندازۀ “قبح اخلاقی” تحلیل نمود.

2. 3. عدم¬امکان درجه¬بندی در جرایم مستوجب حد
از تفاوت¬های میان حد و تعزیر آن است که میزان تعزیر بسته به بزهکار و بزه¬دیده متفاوت است؛ حال آن که در جنایات(جرایم مستوجب قصاص) و حدود، جرم به اعتبار مجرم، متفاوت و دارای مراتب نیست؛ پس در تعزیر، میزان جرم، وضعیت جانی و بزه¬دیده را باید ملاحظه کرد. برعکس در حدود، صدق عنوان عمل مجرمانه، ملاک است. آیا می-توان گفت: مجازات¬های ثابت برای جرایم حدی با لحاظ این واقعیت صورت گرفته است که آن¬ها به طبع خود درجه¬بندی و شدت و ضعف را برنمی¬تابند؟
جداسازی حدود از تعزیرات بر پایۀ این معیار اگر در بارۀ برخی حدود صادق باشد، در بارۀ برخی دیگر راست نمی-آید. سرقت حدی بسته به میزان مال مسروق یا خصوصیات ارتکاب جرم و حتی ویژگی¬های مال¬باخته، پذیرای شدت و ضعف است. پیش¬بینی مجازات ثابت برای مراتب متعددی از جرم، البته توجیه یا توجیهات عقلانی خاص خود را دارد. برای نمونه در جرم سرقت می¬توان از نصاب خاصی به بعد مجازات یکسانی را پیش¬بینی نمود؛ ولی این بدان معنا نیست که در حدود، شدت و ضعف راه ندارد.
شرب خمر که در تلقی رایج، حد قلمداد شده ممکن است شدید یا ضعیف باشد. به حکم عرف و عُقلا کسی که تنها یک قطره باده می¬نوشد با کسی که فراوان می¬نوشد، متفاوت است. شرب خمر در پنهانی و شرب خمر در عموم با یکدیگر متفاوت¬اند. فقیهان گاه تلاش کرده¬اند یکسان¬سازی¬هایی از این دست را که در پاره¬ای احکام جزائی وجود دارد، توجیه کنند.
ارتداد که در تلقی رایج، حد قلمداد شده صورت¬ها و مراتب گوناگونی دارد؛ کسی که صرفاً خود دچار شبهه و تردیدی شده با کسی که جازمانه خداوند را انکار کند و برای گسترش این باور نادرست در جامعه می¬کوشد، متفاوت است. حالِ کسی که خداوند را عالمانه منکر می¬شود و برای گسترش ایدۀ انکار خداوند در جامعه می¬کوشد به مراتب بدتر از انکار در صورت پیشین است. این در حالی است که برابر برخی فتاوی حتی شک یک تازه¬بالغ مسلمان¬زاده در ارکان اعتقادی اسلام هم ارتداد قلمداد می¬شود؛ فتوایی که برخی فقیهان معاصر به درستی آن را نقد کرده¬اند.
محاربه که حد تلقی شده است، آشکارا می¬تواند شدید یا ضعیف باشد. ذکر طیفی از مجازات¬ها برای این جرم در قرآن مجید نشان می¬دهد که این جرم شدت و ضعف دارد. بگذریم که ذکر تبعید به عنوان یکی از مجازات¬های این جرم -آن هم به مکان و مدت نامعین- اصولاً با حد قلمدادکردن آن چندان سازگاری ندارد.
اگر بغی حد باشد، همین گفته در بارۀ آن نیز صادق می¬آید. شورش علیه امام عادل، یا امام معصوم(ع) جرمی است که آشکارا پذیرای شدت و ضعف است.
در بارۀ قوادی که حد به شمار آمده، دشوار است مجازات کسی که تنها زن و مردی را به حرام گرد هم آورده با کیفر کسی که از طریق ایجاد مؤسسه و ارتباطات پیچیده صدها تن را برای زنا و دیگر اعمال منافی عفت به هم رسانیده، برابر دانست. بویژه این¬که نص خاصی بر یکی¬بودن مجازات در فرض تعدد این جرم دلالت نمی¬کند. احکام زنای به تراضی را با استناد به قیاس نمی¬توان به قوادی که ماهیتا ً با زنا متفاوت است، تعمیم داد. حتی در جرمی مانند زنای همراه با تراضی هم، فقیهان بر لزوم وحدت مجازات، همداستان نیستند. شماری اندک از فقیهان ضمن مناقشه در نظریۀ مشهور که کیفر زنای متعدد و واحد را در هر حال یکی می¬داند، مایلند تا میان زنای متعدد با شخص واحد یا زنا با اشخاص واحد تفاوت بنهند. این دیدگاه البته با اصل تناسب جرم و مجازات هماهنگی دارد.
اتفاقاً از چالش¬هایی که نظریۀ رایج با آن رو به روست، یکی همین است که دیدگاه رایج، اعمالی را حد قلمداد و مجازات¬های ثابت برای آن¬ها پیش¬بینی می¬کند؛ بی¬آن که به اصل تناسب جرم و مجازات که از جلوه¬های اصل عدالت است توجه کند. قرافی مراعات تناسب و به تعبیر او تساوی مجازات با جرم را “اصل” دانسته و حدود را به این اعتبار خلاف اصل شمرده است. پیداست که از امر برخلاف اصل تنها با استناد به دلیل می¬توان عدول کرد. لزوم تناسب میان جرم و مجازات از جلوه¬های اصل عدالت است. عدالت را در هر حال نمی¬توان نادیده انگاشت.
به علاوه، اگر راز حد قلمدادکردن پاره¬ای جرایم، عدم¬امکان شدت و ضعف در آن¬ها باشد، باید پذیرفت که هر گاه جرایم دیگری هم با این ویژگی یافت شوند باید آن¬ها را هم حد و مستوجب مجازات ثابت دانست. این در حالی است که در نظریۀ رایج، اغلب اعتقاد بر این است که جرایم دیگر جز موارد منصوص، تعزیر قلمداد می¬شوند؛ جز این که گفته شود: تعیین میزان کیفر برای جرایمی که شرع در بارۀ آن سکوت کرده، تعزیر است و حاکم می¬تواند هر گونه به مصلحت بداند مجازات آن را تعیین کند؛ حتی اگر آن مجازات، ثابت باشد.

2. 4. پیشگیری از زیاده¬روی در سزادهی
از مجازات به رغم کارکردهای مثبت آن، سوءاستفاده هم شده و می¬شود. بویژه حکومت¬های ناصالح در طول تاریخ در جای جای جهان از کیفر همچون ابزاری برای اهداف خاص خود بهره¬برداری نابجا کرده¬اند. آیا می¬توان گفت حدود اصطلاحی در فقه اسلامی نمونه¬های رایج¬ترین جرایمند؛ و شارع مقدس اسلام با پیش¬بینی مجازات¬های ثابت برای آن¬ها بر آن بوده است تا باب زیاده¬روی در کیفر را به روی حکومت¬ها ببندد؟
در این نگرش، تأکید بر اجرای مجازات¬های خاص بیشتر به معنای کنترل زیاده¬روی در سزادهی است. در برخی روایات به این مطلب اشاره شده است. مثلاً در روایتی که شیعه و سنی از پیامبر(ص) نقل کرده¬اند آمده است که:
«برای فرمانروایی که به خداوند و روز جزا ایمان دارد، جایز نیست که جز در مورد جرم مستوجب حد کسی را به بیش از ده تازیانه مجازات کند.»
گویی حدود، حداکثر مجازات¬های تعیین شده¬اند و در تعزیر پیوسته باید به اصل پرهیز از کیفرگرایی پایبند بود. ممکن است برای تأیید درستی این احتمال به آیۀ محاربه با توجه به شأن نزول آن نیز استناد شود. به گزارش بسیاری از منابع اسلامی، مسلمانان قصد داشتند با کسانی که چشم شتربانان پیامبر(ص) را کور کرده و آنان را کشته بودند، مقابله به مثل نمایند. حتی گاه گفته می¬شود: مسلمانان چشم محاربان را کور کرده¬اند. قرآن مجید از این گونه مقابله به مثل، پیشگیری یا نهی نموده و بر اجرای مجازات¬های مشخصی که نوعاً در عرف آن زمان رایج بود، تأکید فرموده است. بدین¬سان، حصر مجازات¬ها در آیۀ محاربه بیشتر ناظر به نفی شکنجه و کنترل زیاده¬روی در مجازات است، تا منحصرنمودن واکنش به جرم در موارد یاد شده.
گاه نظیر این استدلال برای تحدیداتی که به طور کلی در شرع در حوزه¬های گوناگون وجود دارد، مطرح شده است. میرفتاح اذعان نموده است که مقادیر و تحدیدات موجود در شرع غالباً به خودی خود خصوصیتی ندارند؛ مثلاً میزانی که برای آب کُر تعیین شده، به دلیل آن است که این اندازه آب چندان قوی است که با تماس با نجاست، تأثیر نمی¬پذیرد؛ مقادیری که به عنوان حریم برای مکان¬های گوناگون در شرع ذکر شده از آن روست که در صورت عدم¬رعایت آن¬ها، افراد زیان می¬بینند؛ وجوب معرفی مال پیدا شده به مدت یک سال، به دلیل اهتمام شرع به پیدا شدن مالک مال است، نه این که یک سال خصوصیتی داشته باشد. چنان¬ که گاه در خود روایات و نصوص دینی هم اشاره شده، این تحدیدات به دلیل مصالحی است که آن مصالح گاه فراتر از این تحدیدات هم حاصل می¬شود. هر چند گاه برخی فقیهان ملاک حکم را مبنا قرار داده¬اند، نه مقادیر ذکر شده در روایات را؛ چنان¬که علامۀ حلّی معیار حریم را ضرر قرار داده است؛ یا دیگری با رد خصوصیت معرفی مال پیدا شده برای یک سال، ملاک در معرفی مال پیدا شده را نومیدی از یافتن صاحب آن دانسته است. با این حال به نظر میرفتاح در هر حال به این تحدیدها باید پایبند بود؛ زیرا فایدۀ این تحدیدها آن است که باب مشاجره و نزاع و افراط و تفریط را می¬بندد. اگر ملاک در حریم، ضرر باشد، هر کس از ضرر تفسیری خواهد داشت. به علاوه، برخی که در دین محتاطند، به وسواس می¬گرایند و برخی که بی¬مبالاتند، با استناد به عدم¬ضرر به حریم دیگران تعدی می¬کنند. حتی گاه عدم جواز مسامحه در تحدیدات شرعی همچون قاعده¬ای فقهی ارزیابی شده است.
این توجیه برای تشریع مجازات¬های ثابت و نامنعطف، قانع¬کننده به نظر نمی¬رسد. همۀ جرایمی که حد قلمداد شده¬اند لزوماً رایج¬ترین نمونه¬های جرایم نیستند؛ برعکس، شرایط تحقق برخی جرایم مستوجب حد چندان دشوار است که در عمل، نمونه¬های تغریری آن¬ها بیش از نمونه¬های حدی است. برای مثال، سرقت مستوجب حد با توجه به شرایط فراوانی که برای تحقق آن پیش¬بینی شده است، در عمل کمتر از سرقت تعزیری است. به همین ترتیب، تعدّی به عِرض که مصداق قذف نیست، فراوان¬تر از خصوص قذف همچون جرمی حدی است. اگر مقصود شارع مقدس در حد قلمدادکردن برخی جرایم، مهار زیاده¬روی در کیفر باشد، چرا دست حکومت در تعیین چند و چون جرایمی که هم شمارگان آن¬ها بیشتر است و هم در عمل بیشتر رخ می¬دهند، باز گذاشته شده و این محدودیت تنها در جرایمی اعمال شده که بخش کمی از سیاهۀ جرایم را تشکیل می¬دهند، یا در عمل کمتر ارتکاب می¬یابند، یا برخی از آن¬ها به لحاظ قضایی کمتر اثبات می¬شوند.
ممکن است گفته شود: شارع مقدّس اسلام، کیفر برخی جرایم را تعیین کرده و همزمان میزان کیفر تعزیری را هم کمتر از حد قرار داده و بدین¬سان دست حکومت¬ها را در زیاده¬روی در کیفر از هر دو سو بسته است.
ایراد این گفته آن است که مجازات¬های مقرر برای موارد حدی در اغلب موارد، مجازات¬هایی شدیدند. به همین دلیل رویکرد عمومی فقیهان این بوده که به مجرد اندک شک در شرایط حد، بسته به مورد، یا حد را به کلی ساقط دانسته¬اند؛ یا به تبدیل آن به تعزیر حکم نموده¬اند. به علاوه دلیل استواری وجود ندارد که بر پایۀ آن میزان هر نوع تعزیری باید لزوماً از همۀ انواع کیفرهای حدی کمتر باشد.
به هر روی، با آنکه پیشوایان اسلام در آموزش جامعه برای گذار از روح کیفرگرایی بسی کوشیده¬اند و بر اصل استفادۀ کمینه از کیفر فراوان تأکید نموده¬اند، دشوار است بتوان فلسفۀ پیش¬بینی مجازات¬های حدی را پرهیز از کیفرگرایی و مهار زیاده¬روی در کاربست کیفر دانست.

2. 5. تمایز حد از تعزیر بر مبنای حق¬الله و حق¬الناس
تفکیک جرایم به حق¬الله و حق¬الناس در روایات ریشه دارد. برای نمونه در روایت ابوبکر حضرمی “حقوق المسلمین” در برابر “حقوق¬الله” قرار گرفته است. در این روایت، قذف، حق¬الناس؛ و زنا و شرب خمر از حقوق الهی به شمار آمده است. ممکن است استدلال شود حدود با هر دلیلی ثابت شده باشند، حق¬الله¬اند و تعزیرات حق¬الناس. طبیعی است همان گونه که در ناحیۀ ذات خداوندی تغییر و تبدل راه ندارد، در آنچه حق اوست و به ذات پاک وی مربوط می¬شود نیز تغییر و دگرگونی راه نداشته باشد؛ حال آن که تعزیرات نوعاً به حق¬الناس یا به طور شخصی یا به طور عمومی مربوط می¬شود و تغییر و تبدل در آن به تناسب تغییر و تبدل در اوضاع اجتماعی امری طبیعی است.
شماری از فقیهان در مقام بیان تمایز حدود از تعزیرات به این مسأله اشاره کرده¬اند. به گفتۀ قرافی از فرق¬های حد و تعزیر یکی این است که تعزیرات یا حق¬الله محض¬اند مانند جنایت بر صحابه و قرآن مجید؛ یا حق¬الناس صِرف¬اند مانند: ضرب و شتم دیگری؛ حال آن که حدود همگی حق¬الله¬اند¬؛ جز قذف بنا بر اختلافی که در آن است. ولی حدی وجود ندارد که گاه حق¬الله و گاه حق¬الناس باشد. شهید اول هم با اندک تصرف و تغییری در مثال¬ها و عبارت¬های قرافی این تفاوت¬ و دیگر تفاوت¬های برشمرده شده میان حد و تعزیر را پذیرفته است. فاضل مقداد هم از او پیروی کرده است.
با این حال فاضل مقداد به درستی بر نظریه¬ای که قذف را حق¬الناس محض قلمداد می¬کند، خرده گرفته است. به نظر او چون خداوند به بزرگداشت مؤمن فرمان داده و اهانت به وی را حرام شمرده است، اگر کسی بر خلاف فرمان خداوند رفتار کند، شایستۀ تعزیر است. او معتقد است تنها این که اجرای حد متوقف بر مطالبۀ انسانی باشد سبب نمی¬شود تا مورد را حق¬الناس محض قلمداد کنیم؛ زیرا این امر ممکن است به دلیل غلبۀ جنبۀ حق¬الناسی باشد نه حق¬الناس محض¬بودن. او در جایی دیگر هم گفته است: همۀ موارد حق¬الناس به گونه¬ای حق¬الله هم هست؛ با این تفاوت که در حق¬الناس اسقاط دعوا به دست صاحب حق است. ابن¬ادریس هم با تقسیم حق به سه گونۀ: حق¬الله، حق¬الناس، و حق الهی که حق مردم نیز به آن تعلق می¬گیرد، زنا و شرب خمر را نمونه¬های حق¬الله محض بر¬شمرده است. او حد سرقت را نمونۀ حق¬الله و حق آدمی قلمداد می¬کند، ولی برای حق¬الناس محض مثالی نمی¬زند. او در جایی دیگر حقوق را به حق¬الله و حق¬الناس تقسیم می¬کند؛ قصاص، حد قذف و مال، به نظر او حق¬الناس؛ اما حد زنا و شرب خمر، حق¬الله است.
به سختی می¬توان میان سرقت و قذف از این نظر تفاوت نهاد. سرقت و قذف هر دو هم حق¬الله و هم حق¬الناس¬اند؛ هرچند گاه گفته می¬شود: خداوند پیگیری دعوای سرقت را به کلی به مال¬باختگان واگذار نکرده است؛ تا مبادا مردم به دلیل غلبۀ حس ترحم بر دزدان و قطع¬ نشدن دستشان پیگیری در این باره را به کلی رها کنند. عزالدین بن عبدالسلام فقیه شافعی تصریح کرده است که حق¬الناس خواه با اسقاط ساقط شود یا نه؛ در هر حال دارای جنبۀ حق¬الله هم هست. به نظر او قصاص و قذف دارای هر دو جنبۀ حق¬الله و حق¬الناس است؛ اما جنبۀ حق¬الناسی آن¬ها در زمینۀ استیفا یا اسقاط غالب است؛ زیرا شارع مقدس ملاحظۀ حال بزه¬دیده یا وارثان او را نموده است. به نظر عزالدین برخورداری قذف از وجه حق¬اللهی از آن روست که عِرض و آبروی آدمی حتی با اباحۀ خود او هم مباح نمی¬شود. با این حال برخی علما جنبۀ حق¬اللهی آن را غالب دانسته و در نتیجه، اسقاط مقذوف را در سقوط آن بی¬اثر دانسته¬اند، ولی شافعی جانب حق¬الناس آن را غالب دانسته و مانند قصاص اسقاط مقذوف را مُسقط آن دانسته است. آرای فقیهان اهل¬البیت(ع) نیز در این باره یک-دست و روشن نیست. ظاهر برخی عبارت¬ها نشان می¬دهد که قذف را حق¬الناس محض می¬دانند. از برخی دیگر از عبارت¬ها برمی¬آید که قذف واجد هر دو جنبۀ حق¬الله و حق الناس است؛ جز این که جنبۀ حق الناسی آن غالب است. شاید فقیهانی که در فرض نبودِ ورثه، امام را وارث مقذوف در اجرای حد دانسته¬اند، به جنبۀ حق¬اللهی یا به تعبیری جنبۀ عمومیِ قذف نظر داشته¬اند.
به هر روی به نظر می¬رسد سرقت و قدف هر دو به لحاظ ماهوی، هم تعدی به حریم فرمان¬های الهی¬اند و هم تعدی به حق مردم؛ نهایت این که یکی تعدی به مال و دیگری تعدی به عِرض انسان است. با این حکم اختلافی که آیا قذف با اسقاط مقذوف ساقط می¬شود یا نه، نمی¬توان میان این دو جرم تفاوتی ماهوی نهاد. به همین ترتیب جرایمی مانند سرقت، اختلاس، استلاب و حتی کلاهبرداری از این نظر به سختی دارای تفاوتی اساسی¬ با یکدیگرند. اگر ملاک در حد یا تعزیربودن جرم، حق¬الله یا حق¬الناس بودن آن¬ها باشد، همۀ این جرایم در یک دسته قرار خواهند گرفت.
افرون بر این، در حق¬الناس اصل بر سخت¬گیری و در حق¬الله اصل بر آسان¬گیری است. تخفیف و مسامحه با انعطاف در مجازات¬های حدی سازگارتر به نظر می¬رسد، تا ثبات و عدم¬جریان تغییر و تبدیل در آنها.
سخن کوتاه اگر این واقعیت که اوامر و نواهی خداوندی در تحریم امری دخالت داشته باشد ملاک تعیین حق¬الله یا حق¬الناس¬بودن جرایم باشد، همۀ جرایم به نوعی حق¬الله¬اند؛ زیرا حتی در تعزیرات حکومتی و انتظامی هم در نهایت، جلب مصلحت یا دفع مفسده¬ای مورد نظر است که مطلوب شارع مقدس است. این مصلحت ممکن است مرتبه¬ یا گونه¬ای از نظم و انتظام اجتماعی باشد که شارع بر آن بسی تأکید دارد، یا پیشگیری از هرج و مرجی باشد که نزد شارع بسیار مبغوض است. پس نوع امر و نهی شارع را شاید بتوان ملاک تعیین کننده¬ای برای تقسیم جرایم به حق¬الله و حق¬الناس شمرد؛ اما حق¬الله بودن و حق¬الناس بودن جرم به خودی خود مبنای مناسبی برای حدبودن یکی و تعزیر¬بودن دیگری به نظر نمی¬رسد.
جدا از این معیار در مورد حدود هم می¬توان گفت: آن¬ها یا حق¬الله محض¬اند؛ مانند زنای مرد و زن مجرد در پنهانی و با رضایت کامل طرفین؛ یا دارای هر دو جنبۀ حق¬اللهی و حق¬الناسی¬اند؛ مانند زنای به عُنف. این تقسیم¬بندی در تعزیرات هم به نوعی جاری است. برخی تعزیرات منصوص هم در هر حال، واجد جنبۀ حق¬اللهی¬اند، مانند منافیات عفت کمتر از رابطۀ زناشویی میان دو جنس مخالف از روی تراضی؛ چنان¬که برخی جرایم مستوجب تعزیر مانند اهانت به انسان هم، واجد هر دو جنبۀ حق¬الله و حق¬الناس¬اند؛ پس معیار حق¬الله یا حق¬الناس سنجۀ مناسبی برای تقسیم جرم به حد یا تعزیر نیست.

2. 6. ویژگی¬های قُدسی حدود
در متون دینی گاه ویژگی¬هایی قدسی برای حد برشمرده شده است. از جمله ویژگی¬ها آن است که مُجری حد خود نباید حدی الهی بر عهده داشته باشد؛ حال آن ¬که تعزیرات فاقد این ویژگی است. بنا بر روایتی که بیهقی از امیرالمؤمنین علی(ع) نقل نموده یکی از فواید سلطان حتی اگر فاجر و فاسق باشد این است که حدود را برپای می¬دارد. بی¬گمان مقصود از حد در این روایت آنچه ما امروزه آن را حد(در برابر تعزیر) می¬نامیم نیست؛ بلکه مقصود مجازات است که میزانی از آن در هر حال برای جامعه ضروری است؛ حتی اگر اجرای آن توسط حاکمی تبهکار و ناشایست باشد.
ویژگی دیگر این که اجرای حد موجب تطهیر روحی و معنوی بزهکار و حتی سقوط کیفر اخروی او می¬شود؛. جرم تعزیری ممکن است حتی به اعتباری حرام شرعی نباشد تا ارتکاب آن مستلزم گناه و عقاب اخروی باشد؛ چه رسد به این که اجرای کیفر بخواهد بزهکار را تطهیر کند، یا عقاب اخروی را از میان بردارد. پس برای تفکیک حد از تعزیر نباید به دنبال تفاوتی عقلانی یا عرفی میان آن دو بود؛ این دو تفاوت یا تفاوت¬های احتمالی دیگر از این دست است که حدود را از تعزیرات جدا می¬سازد.
این دو تفاوت برای ترسیم نظام دوگانۀ حد-تعزیر کافی به نظر نمی¬رسد. نخست: ادلۀ استواری وجود ندارد که بر پایۀ آنها یکی از شرایط اجرای حد این است که مجری حد، خود، همان گناه یا گناه مستوجب حد دیگری را مرتکب نشده باشد. روایاتی چند البته در این باره وجود دارد. اما بسیاری از محدثان در طبقه¬بندی این روایات آن¬ها را به گواهی مضامین آن¬ها به حقوق¬الله ناظر دانسته¬اند. مشهور فقیهان نیز آن¬ها را بر کراهت حمل کرده¬اند. تنها شماری اندک از فقیهان رعایت این شرط را از باب احتیاط ضروری دانسته¬اند. اگر روایات ناظر به این شرط تمام باشد، مضمون آن¬ها به نوعی بیانگر اختصاص اجرای حد به زمان معصوم(ع) خواهد بود؛ زیرا هر گاه شرط باشد کسانی که می¬خواهند کیفری را اجرا کنند، خود مرتکب هیچ¬گونه عمل مستوجب حدی نشده باشند، مقامات تعقیب و دادرسی و بویژه دادرس پرونده هم به طریق اولی نباید خود مرتکب عمل مستوجب حدی شده باشد. حاکمی که نظام اجرای حد با نظارت او صورت می¬گیرد نیز به طریق اولی باید از این شرط برخوردار باشد. این، همان شرط عصمت یا چیزی در حد آن است.
بنا بر اصرار بر لزوم این شرط راه دیگر آن است که حدود را به معنایی مضیّق تفسیر و تعبیر کنیم و بگوییم رعایت این شرط تنها در مورد جرم زنا ضروری است؛ چنان¬که همۀ روایت مربوط به بیان این شرط نیز در مورد زناست.
راه دیگر آن است که معنای حد را قدری از خصوص حد زنا توسعه دهیم و بگوییم همۀ حدهای شرعی اولاً مستلزم نقض حق خداوند هستند؛ ثانیاً پاسخ کیفری به آن¬ها هم باید به نام خداوند و با شرایطی باشد که خداوند مقرر فرموده است؛ از جمله این که پیگیران، دادرسان و مجریان هم همگی دست¬کم باید پارسا و عادل به معنای شرعی آن باشند، اما برای اجرای مجازات¬های تعزیری و انتظامی چنین شرطی وجود ندارد.
التزام به این رویکرد لوازمی دارد؛ از جمله این که در این صورت، حدودی مانند مانند محاربه، افساد فی¬الارض و بغی را باید در همان حال و هوای ستیز با خداوند و نقض ارزش¬های جدی و مهم دینی تفسیر و تعبیر کرد. در این صورت، هر گونه اخلال در امنیت و افساد، حد نخواهد بود؛ بلکه حد آن است که دشمنی و جنگ با خداوند و دین او و ستیز با مؤمنان بر آن صادق آید. در این صورت چون این جرایم، نقض فرمان صریح خداوندند، کیفیت مواجهه با آن¬ها هم باید قدسی باشد. از جمله، همۀ دست¬اندرکاران آن باید به لحاظ شرعی شرایط ویژه¬ای داشته باشند که کمینۀ آن عدالت است. همچنین با توجه به این که حد در این تفسیر و تعبیر به نقض صریح ارادۀ خداوندی بازمی¬گردد، نمی¬توان اصولی مانند “جهل به قانون رافع مسئولیت نیست.” را در مورد حدود به کار بست؛ زیرا فرض بر این است که ماهیت حد، نقض یکی از ارزش¬های الهی است و این جز با علم به حرمت به معنای شرعی آن محقق نمی¬شود. از همین روی فقیهان معمولاً علم به حرمت شرعی را از شرایط تعلق حد قلمداد کرده¬اند. حتی در جرم زنا این شرط، اجماعی قلمداد شده است. لازمۀ عملی و اجرایی این تفسیر و تعبیر از حدود البته طراحی نظام قضایی جداگانه¬ای برای رسیدگی به جرایم حدی است. در این صورت صلاحیت دادگاه¬ها، دادرسان و مجریان مجازات باید بر پایۀ حد یا تعزیربودن جرم تبیین شود.
جدا از بحث عملی و اجرایی اخیر، این تفسیر و تعبیر، برای توجیه نظام دوگانۀ حد-تعزیر به شیوۀ کنونی کافی به نظر نمی¬رسد. نخست این که نوع جرایم حدی تنها نقض ارادۀ مقدس خداوندی نیستند؛ آن¬ها همزمان مصداق تعدی به حقوق فرد یا مصالح اجتماعی نیز هستند. پیچیده¬کردن شرایط اجرای آن¬ها به نوعی زمینه¬ساز امکان دورزدن این جرایم توسط بزه¬کاران حرفه¬ای و در نتیجه افزایش جرم خواهد بود. به علاوه از این که آن¬ها مصداق نقض فرمان الهی¬اند نتیجه گرفته نمی¬شود که با آن¬ها باید به شیوه¬ای یکسان مقابله کرد. جرم¬های حدی مصداق نقض ارزش¬ها و مصالح مهمی هستند؛ اما راه¬های ذکر شده برای مقابله با آن¬ها فاقد تقدس ویژه¬ای است. به دشواری می¬توان برای مجازات¬هایی که نوع آن¬ها نه تنها در میان اقوام و ملل دیگر که در میان مردم شبه جزیرۀ عربستان هم رایج بوده است، جنبۀ قدسی و الهی تصور کرد. به اغلب احتمال، امر قدسی و الهی در این میان، ارزش، مصلحت یا فضیلتی است که در جریان ارتکاب جرم بدان تعرض شده است. این “جان” انسان است که خداوند متعال بدان حرمت بخشیده و آن را مقدّس شمرده است. اما شیوۀ برخورد با کسی که به تمامیت جان یا سلامت کسی تعرّض نموده، امری ذاتاً مقدس نیست؛ هم از این روی قرآن مجید در کنار تجویز قصاص، عفو را هم پیش¬بینی و بلکه توصیه نموده است؛ چنان عفوی که البته با پیش¬بینی کیفر تعزیری بازدارنده برای فرضی که بیم تجرّی مرتکب یا دیگران برود، منافات ندارد. در جرم قذف این “عِرض” و “آبروی” مؤمن است که در بارگاه ربوبی مقدس و حرمت آن از کعبه برتر است، نه شلاق یا تبعید یا تراشیدن سر مُجرم. در واقع امر قدسی همان ارزش¬های بنیادینی است که در نظر شارع مقدّس چندان مهم بوده¬اند که برای پاسداشت آن¬ها کیفر مقرر فرموده است.
افزون بر این اگر بنا بر ملاحظۀ چنین وجوه قدسی و الهی باشد، بسیاری از آنچه امروزه تعزیر تلقی می¬شوند، نیز قدسی¬اند. شمار زیادی از جرایم تعزیری، بویژه آن¬ها که در متون دینی معتبر مشخص شده¬اند، نقض ارادۀ مقدس الهی¬اند. در این صورت ترسیم نظام دوگانه را باید بر مبنای محرمات شرعی و محرمات انتظامی و حکومتی بنا گذاشت؛ نه تقسیم-بندی حد-تعزیر به معنای رایج آن.
در بارۀ تطهیر همچون یکی از ویژگی¬های حد پیداست که در ماهیت و طبع کیفرهای حدی، ویژگی خاصی وجود ندارد که سبب تطهیر بزهکار شود؛ اگر چنین بود تازیانۀ تعزیری هم می¬بایست همین اثر را داشته باشد. مستفاد از مجموع نصوصی که بر تأثیر حد بر تطهیر بزهکار دلالت می¬کند آن است که این، نوع حالت روحی بزهکار در مقام اجرای کیفر است که بر تطهیر یا عدم¬تطهیر همچون وضعی اخلاقی و روحی اثر می¬گذارد. طبیعی است کسی که با روح ندامت و احساس تقصیر و کوتاهی در پیشگاه الهی خواهان اجرای فرمان خداوند در بارۀ خود است، با تحمّل کیفر پاک می¬شود، اگر نگوییم خود همین حالت ندامت است که در واقع، مطهّر است. از همین روی در روایات توصیه شده است تا افراد برخوردار از چنین روحیه¬ای، بر اقرار به ارتکاب حد و اجرای مجازات بر خویش اصرار نداشته باشند. گمان نمی¬رود کسی که مرتکب عمل مستوجب حد شده و شهود علیه او گواهی داده¬اند و او هر ترفندی را برای عدم¬اثبات جرم و فرار از مجازات شرعی به کار بسته و حتی در لحظۀ تحمل مجازات همچنان مصرّ است که از این پس نیز مرتکب جرم شود، تنها با تحمّل مجازات، تطهیر شود. شلاق یا قطع دست و پا اثری تکوینی در تطهیر بزهکار ندارند. تحمل مجازات تعزیری برای کسی که به ارتکاب حرام شرعی تعزیری اقرار نموده، و با روح ندامت و پشیمانی پذیرای کیفر شده نیز دارای اثر تطهیری خواهد بود.
همین گفته در بارۀ تأثیر مجازات¬های حدی بر تطهیر به معنای سقوط کیفرهای اخروی هم تا اندازه¬ای راست می¬آید. اگر خداوند متعال به فضل و یا عدل خویش کسی که متحمل حد شده را در آخرت از کیفر معاف نماید، دست¬کم با کسی که برای انجام گناه تعزیر شده نیز همین گونه رفتار خواهد کرد. حد و تعزیر از این جهت هم تفاوتی با یکدیگر ندارند. افزون بر این، روشن نیست که تحمّل کیفرهای حدی در هر حال رافع عقاب اخروی باشد. در جرم محاربه، خداوند متعال افزون بر کیفر دنیوی به خواری و ذلت محاربان در آخرت هم اشارت فرموده است.

نتیجه¬گیری
ترسیم دو نظام کاملاً متمایز و افتراقی برای رویارویی با جرم در قالب تقسیم¬بندی حد-تعزیر با ویژگی¬هایی که در فقه جزائی اسلام مطرح شده را به دشواری می¬توان بر بنیادی عقلایی یا عرفی استوار نمود. این به معنای آن است که این تقسیم¬بندی در ادلۀ نقلی ریشه دارد، نه ادلۀ عقلی و یا بناهای عقلایی و رویه¬های عرفی. در عمل نیز شیوه و روش فقیهان نشان می¬دهد که آنان اصل تقسیم¬بندی حد-تعزیر، شمارگان حدود و اثبات احکام ویژه برای حدود را به ادلۀ نقلی مستند می¬دانند.
این امر البته لوازمی دارد؛ نخست بار سنگین اثبات این تقسیم¬بندی با دلایل استوار و خدشه¬نابردار بر دوش فقیه می-افتد؛ زیرا باید با دلایل خدشه¬نابردار ثابت کرد که شارع مقدّس اسلام در حوزۀ واکنش به جرایم شیوه و روش خاصی دارد. در واقع باید مدلل نمود که شارع مقدس اسلام در این باره رویه¬های عقلائی جاری را نفی کرده است. این به معنای آن است که بخش مهمی از مباحث مربوط به مجازات¬ها در قلمرو امور توقیفی قرار می¬گیرد؛ نه امور عرفی و عقلایی. در این باره البته حساب جرم¬انگاری از واکنش کیفری جداست؛ جرم¬انگاری امری ارزشی است و تفاوت دیدگاه¬های شرع اقدس با رویه¬های عرفی در بارۀ ارزش¬ها و میزان اهمیت آن¬ها امری کاملاً طبیعی است. دیدگاه¬های کیفری دینی بسته به میزان تأکید بر ارزش¬های گوناگون می¬تواند و باید با گونه¬های مختلف نظام عرفی و بشری متفاوت باشد، اما نوع واکنش کیفری به جرم و نقض هنجارها معمولاً امری اجتماعی و در بستر زمان و مکان متحول است.
نامگذاری برخی جرایم به نام حد و ثابت دانستن میزان مجازات آن¬ها در هر حال و پیشگیری از ورود عناصر انعطاف-بخش مانند: پیش¬بینی مجازات¬های تکمیلی و تبعی، تعلیق و تعویق مجازات، نظام نیمه¬آزادی و آزادی مشروط که محصول عقلانیت بشری است مجازات¬های حدی را همچون جزیره¬ای جدا از تحولات عقلانی و عقلایی قرار می¬دهد و در گذر زمان راه را برای انتزاعی¬شدن آن¬ها هرچه بیشتر می¬گشاید. در نتیجه برای دفاع نظری و عملی از آن¬ها باید پیوسته به تعبدی¬بودن و توقیفی بودن آن¬ها استناد کرد. این رویکرد که ویژگی آن جداکردن رویۀ شارع مقدس از رویه و سیره¬های عقلایی در زمینۀ واکنش کیفری است، در عمل دشورای¬هایی را پدید می¬آورد. ضمن این که ظاهر دسته¬بندی فقیهان از مباحث جزائی نشان نمی¬دهد که آنان مباحث جزائی و بویژه مجازات¬ها را در حوزۀ امور تعبدی و توقیفی قرار می¬دهند. محقق حلی با تقسیم ابواب فقه به : “عبادات”، “عقود”، “ایقاعات” و “أحکام”، مباحث حدود و تعزیرات، قصاص و دیات را در شمار احکام آورده است. امام خمینی اجرای حدود را از مصادیق امور سیاسی اسلام برشمرده است.
از دیگر لوازم این رویکرد آن است که برای اثبات نظام دوگانۀ حد-تعزیر و تفاوت میان این دو به ادلۀ نقلی استواری نیازمندیم؛ ادله¬ای که با تکیه بر آن¬ها بتوان گفت: شارع مقدس اسلام در حوزۀ مبارزه با جرم، رویه¬های عقلایی را نفی نموده و خود دارای سبک و شیوه¬ای خاص است و تغییر و تحولات عقلایی را در این باره برنمی¬تابد. در رویه¬های عقلایی در نوع نظام¬های حقوقی، جرایم با مجازات¬های ثابت و متغیر وجود دارد؛ هرچند مجازات¬های ثابت، معمولاً نادرند. این به دلیل طبع جرایم است که یا به لحاظ ذات خود یا به لحاظ عوارض و اوضاع و احوال جانبی پذیرای شدت و ضعف¬اند. به علاوه آن¬ها مشمول آزمون و خطاهای تجربی هستند. اگر نظام جرایم و مجازات¬ها در اسلام بخواهد در این باره از رویه-های عقلایی پیروی کند، اصل تقسیم¬بندی مجازات¬ها به ثابت و متغیر باید تغییرپذیر باشد و آزمون و خطاهای تجربی در آن راه داشته باشد.
به همین ترتیب از بناهای مسلّم عقلایی این است که عُقَلا برای دستیابی به اهداف مورد نظر خود بسته به شرایط و اوضاع و احوال از کیفرهای گوناگون استفاده می¬کنند. عُقلا با آیین¬ها و روش¬های مختلف آن قدر که بر هدف حاصل از مجازات تأکید می¬کنند بر شیوه¬های خاص مجازات آن هم به طور کاملاَ ایستا و تغییرنابردار اصرار نمی¬ورزند. از این روی اثبات این که شارع مقدّس اسلام در این باره، رویه و روشی ایستا و متفاوت با عقلا دارد، به ادلۀ استواری نیازمند است.
برای طرح نظریه¬ای رقیب با تلقی رایج از حد می¬توان به طرح این دیدگاه پرداخت که فقیهان با تکیه بر روح حزم و احتیاط و پایبندی به نص–که در جای خود ستودنی است- با تعبدی تلقی¬کردن مسائل این حوزه، تعیین مجازات برای جرایم خاص را حد و قانون تغییرناپذیر الهی قلمداد کرده¬اند. اختلاف قابل¬توجه فقیهان در شمارگان حدود و نیز احکام حد و تعزیر و تغییرات تاریخی که در برخی حدود مانند شرب خمر رخ داده و به گونه¬ای به تأیید معصومان(ع) رسیده است، از جمله شواهد صدق این دیدگاه می¬تواند باشد. اگر ادلۀ نقلی کافی برای این تقسیم¬بندی و احکام متفاوت حد-تعزیر وجود نداشته باشد، در صورت وجود حاکمیت صالحی که شایستگی اجرای احکام جزایی به نام خداوند بر روی زمین را داشته باشد، تعیین مجازات¬های ثابت و متغیر خود امری تغییربردار خواهد بود. این به معنای آن است که اصل تقسیم¬بندی حد-تعزیر و احکام هر یک از این دو نوع مجازات، می¬تواند مشمول آن دسته از تغییر و تحولاتی باشد که محصول تکامل عقلانیت بشری در عرصۀ واکنش به جرم است و شارع مقدس از آن نهی ننموده است.
فهرست منابع
الف. منابع عربی
1. القرآن الکریم
2. ابن¬حمزه، الوسیله إلی نیل الفضیله، تحقیق: محمدحسون، قم، کتابخانه آیه¬الله مرعشی نجفی، 1408ق.
3. ابن عبدالسلام، عزالدین، القواعد الکبری الموسوم ب: قواعد الأحکام فی إصلاح الأنام، ج1، تحقیق: نزیه کمال حمّاد و عثمان جمعه ضمیریه، دمشق، دارالقلم،[بی¬تا].
4. ابن¬فارس، معجم مقاییس اللغه، ج2، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404ق.
5. ابن¬قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، ج10، بیروت، دارالکتاب العربی، 1392ق.
6. ابن¬منظور، لسان العرب، ج3، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، 1408ق، م.
7. البیهقی، احمدبن الحسین، الجامع لشعب الایمان، ج10، تحقیق: مختار احمد الندوی، مکه المکرمه، مکتبه الرشد، طبع اول، 1423ق.
8. التبریزی، المیرزاجواد، تنقیح مبانی الأحکام، ج2، قم، دارالصدیقه الشهیده علیهاالسلام، چاپ سوم، 1429ق.
9. الحر العاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، ج10،18و 19، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1401ق.
10. الحلی، ابن إدریس، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج 2و3 قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ دوم، 1410ق.
11. الحلبی، ابوالصلاح تقی¬الدین، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، اصفهان، کتابخانۀ عمومی أمیرالمؤمنین(ع)، 1403ق.
12. الحلی، جعفربن الحسن، شرایع الاسلام، ج4، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408ق.
13. الحلی(علامه)، یوسف بن الحسن، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج9، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم، 1423ق.
14. الخوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، ج5، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، 1405ق.
15. الربانی، محمدحسن، قاعده الدرء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1428ق.
16. السیوری، مقدادبن عبدالله، نضد القواعد الفقهیه علی مذهب الامامیه، تحقیق: السیدعبداللطیف الکوهکمری، قم، مکتبه آیه¬الله العظمی المرعشی النجفی، چاپ دوم، 1428ق.
17. الصافی، لطف¬الله، التعزیر، أحکامه و حدوده، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1404ق.
18. الصدوق، محمدبن علی، من لایحضره الفقیه، ج4، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، طبع دوم، 1404ق.
19. الطباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، قم، اسماعیلیان، 1393ق.
20. الطباطبائی البروجردی، حاج¬آقاحسین، جامع أحادیث الشیعه، ج30، بیروت، دارالأولیاء، [بی¬تا].
21. الطبرسی، الحسن بن الفضل، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1و 2، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، 1406ق.
22. الطرابلسی، ابن¬براج، المهذب، ج2، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1406ق.
23. الطوسی، محمدبن الحسن، الاستبصار، ج4، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، دارالحدیث، چاپ سوم، 1387.
24. ____، المبسوط فی فقه الامامیه، ج8، تهران، المکتبه المرتضویه، 1351ش.
25. ___، النهایه، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول،1390ق.
26. العاملی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج2، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1413ق.
27. العاملی، محمدبن جمال الدین(شهید اول)، القواعد والفوائد، ج1و2، تحقیق عبدالهادی حکیم، قم، مکتبه المفید، [بی تا] .
28. علی بن موسی الرضا(ع)، فقه الرضا[المنسوب إلی الإمام علی بن موسی الرضا(ع)]، مشهد، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت(ع)، 1406ق.
29. الغزالی، ابوحامد، محمدبن محمد، المستصفی من الاصول، ج1، قم، منشورات الشریف الرضی،1364ش.(افست از چاپ 1322ق. مصر).
30. القرافی، احمد بن ادریس، کتاب الفروق، ج4، تحقیق: محمد احمد سراج و علی جمعه محمد، قاهره، دارالسلام، چاپ اول، 1421ق.
31. القرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج6، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1420ق.
32. الکاظمی، الفاضل¬الجواد، مسالک الافهام إلی آیات الأحکام، ج4، تحقیق: محمدباقر البهبودی، تهران، المکتبه المرتضویه،[بی¬تا.]
33. الکلینی، محمدبن¬یعقوب، الفروع من¬الکافی، ج7، تحقیق: علی¬اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1387.
34. المدنی التبریزی، سیدیوسف، المسائل المستحدثه، ج4، قم، دفتر آیه¬الله سیدیوسف مدنی، چاپ دهم، 1385ش.
35. المراغی، سیدمیرعبدالفتاح، العناوین، ج1، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ سوم، 1429ق.
36. المصطفوی، السیدمحمدکاظم، القواعد: مائه قاعده فقهیه معنی و مدرکاً و مورداً، قم، مؤسسه النشر الاسلامی،طبع چهارم، 1421ق.
37. ¬الموسوی، محمدبن الحسن(سیدرضی)، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی الصالح، قم، دارالأسوه، چاپ اول، 1415ق.
38. الموسوی الاردبیلی، سید عبدالکریم، فقه الحدود والتعزیرات، ج1و2، قم، جامعه مفید، چاپ دوم، 1428ق.
39. الموسوی الخمینی، سیدروح¬الله، تحریرالوسیله، ج1، قم، دارالعلم، [بی¬تا].
40. الموسوی الخویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج41، قم، مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، چاپ سوم، 1428ق.
41. النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج21،41و42، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، [بی¬تا].
42. النوری، میرزاحسین، مستدرک¬الوسائل، ج18، تحقیق و نشر: مؤسسه آل¬البیت(ع)، قم، چاپ اول، 1407ق.
43. النیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، بیروت، المکتبه العصریه، 1422ق.

ب. منابع فارسی
44. ساریخانی، عادل و کوشا، جعفر، “مرور زمان در جرایم مستوجب حد و تعزیر”، نامۀ مفید، شمارۀ 26، تابستان 1380.
45. محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه، بخش جزائی، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی،چاپ هفدهم، 1389.
46. نوبهار، رحیم، اهداف مجازات¬ها در جرایم جنسی: چشم اندازی اسلامی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم،1390
47. وستبروک، ریموند، “جرایم و مجازات¬ها در خاور نزدیک باستان(شامل عهد عتیق)”، ترجمه و اضافات: حسین بادامچی، در: تاریخ حقوق کیفری بین¬النهرین، ترجمه: علی¬حسین نجفی ابرندآبادی و حسین بادامچی، تهران، سمت، چاپ اول، 1383.

دانلود فایل Mabaniye-Aghlie-Had-tazir.pdf (نوع: PDF ، اندازه: 372KB)